La vaca cega desconfiada
_FRASE_TOP
La història de la màgia o fetilleria fa referència a tota la història d'esdeveniments que des de la percepció d'algú eren impossibles de produir, mentre que des de la perspectiva d'una altra persona (sovint realitzant la màgia/truc de màgia, però també podria referir-se a persones en el futur que van entendre la ciència que va provocar els esdeveniments) hi ha una explicació lògica. Hi ha màgia sobrenatural, màgia ritual, il·lusió oposades a la màgia fosca, que alguns anomenen bruixeria.
La màgia s'invocava en molts tipus de rituals i fórmules mèdiques, i per contrarestar els mals auguris. La màgia defensiva o legítima a Mesopotàmia (asiputu o masmassutu en llengua akkadiana) eren decantacions i pràctiques rituals destinades a alterar realitats concretes. Els antics mesopotàmics creien que la màgia era l'única defensa viable contra dimonis, fantasmes i bruixots malvats. [1] Per defensar-se dels esperits dels que s'havien equivocat, deixarien ofrenes conegudes com a kispu a la tomba de la persona amb l'esperança d'apaivagar-les. [2] Si això fallava, també de vegades prenien una figureta del difunt i l'enterraven a terra, exigint als déus que erradiquessin l'esperit o l'obliguessin a deixar la persona sola. [3]
Els antics mesopotàmics també utilitzaven la màgia amb la intenció de protegir-se dels bruixots malvats que podien posar-hi malediccions. [4] La màgia negra com a categoria no existia a l'antiga Mesopotàmia, i una persona que utilitzava legítimament la màgia per defensar-se de la màgia il·legítima utilitzaria exactament les mateixes tècniques. [4] L'única diferència important va ser el fet que les malediccions es van promulgar en secret; [4] mentre que una defensa contra la bruixeria es va dur a terme a la intempèrie, davant d'un públic si era possible. [4] Un ritual per castigar un bruixot era conegut com a Maqlû, o "L'Ardor". [4] La persona considerada afectada per la bruixeria crearia una efígie del bruixot i la posaria a judici a la nit. [4] Aleshores, un cop determinada la naturalesa dels crims del bruixot, la persona cremaria l'efígie i trencaria així el poder del bruixot sobre ells. [4]
Els antics mesopotàmics també realitzaven rituals màgics per purificar-se dels pecats comesos sense saber-ho. [4] Un d'aquests rituals era conegut com el Šurpu, o "Ardor",[5] en què el caster de l'encanteri transferiria la culpa de totes les seves malifetes a diversos objectes, com ara una tira de dàtils, una ceba i un raig de llana. [5] La persona cremaria els objectes i, per tant, es purificaria de tots els pecats que pogués haver comès sense saber-ho. [5] Existia tot un gènere d'encanteris amorosos. [6] Es creia que aquests encanteris provocaven que una persona s'enamorés d'una altra persona, restablís l'amor que s'havia esvaït o fes que una parella sexual masculina pogués sostenir una erecció quan abans no havia estat capaç. [6] Altres encanteris es van utilitzar per reconciliar un home amb la seva deïtat patrona o per reconciliar una dona amb un marit que l'havia estat descuidant. [7]
Els antics mesopotàmics no feien cap distinció entre ciència racional i màgia. [8][9][10] Quan una persona va emmalaltir, els metges prescriurien tant fórmules màgiques per recitar com tractaments medicinals. [9][10][11] La majoria dels rituals màgics estaven destinats a ser realitzats per un āšipu, un expert en les arts màgiques.[9][10][11][12] La professió es transmetia generalment de generació en generació[11] i es mantenia en un altíssim respecte i sovint servia com a assessors de reis i grans líders. [13] Un āšipu probablement va servir no només com a mag, sinó també com a metge, sacerdot, escriba i erudit. [13]
El déu sumeri Enki, que més tard es va sincronitzar amb el déu semític oriental Ea, estava estretament associat amb la màgia i les decantacions; [14] era el déu patró dels bārȗ i dels ašipū i era àmpliament considerat com la font última de tot el coneixement arcà. [15][16][17] Els antics mesopotàmics també creien en els auguris, que podien venir quan se'ls demanava o no se sol·licitava. [18] Independentment de com vinguessin, els auguris sempre es prenien amb la màxima serietat. [18]
Un conjunt comú de suposicions compartides sobre les causes del mal i com evitar-lo es troben en una forma de màgia protectora primerenca anomenada bol d'decantació o bols màgics. Els bols es van produir a l'Orient Mitjà, particularment a l'Alta Mesopotàmia i Síria, el que avui és Iraq i Iran, i força populars durant els segles VI a VIII. [19][20] Els bols van ser enterrats de cara cap avall i estaven destinats a capturar dimonis. Habitualment es col·locaven sota el llindar, patis, a la cantonada de les cases dels recentment morts i als cementiris. [21]
A l'antic Egipte (Kemet en llengua egípcia), la Màgia (personificada com el déu heka) era una part integral de la religió i la cultura que ens és coneguda a través d'un corpus substancial de textos que són productes de la tradició egípcia. [22]
Tot i que la màgia de la categoria ha estat contenciosa per a l'egiptologia moderna, hi ha un clar suport per a la seva aplicabilitat des de la terminologia antiga. [23] El terme copte hik és el descendent del terme faraònic heka, que, a diferència del seu homòleg copte, no tenia cap connotació d'impietat o il·legalitat, i es dóna fe des de l'Antic Regne fins a l'època romana. [23] Heka es considerava moralment neutral i s'aplicava a les pràctiques i creences tant d'estrangers com d'egipcis per igual. [24] Les instruccions de Merikare ens informen que heka era una beneficència donada pel creador a la humanitat "... per tal de ser armes per evitar el cop dels esdeveniments". [25]
La màgia era practicada tant per la jerarquia sacerdotal alfabetitzada com per agricultors i ramaders analfabets, i el principi de l'heka subratllava tota activitat ritual, tant als temples com en entorns privats. [26]
El principi principal de l'heka se centra en el poder de les paraules per portar les coses a l'ésser. [27]:54 Karenga[28] explica el poder fonamental de les paraules i el seu paper ontològic vital com a eina principal utilitzada pel creador per crear el món manifest. Com que s'entenia que els humans compartien una naturalesa divina amb els déus, snnw ntr (imatges del déu), el mateix poder d'utilitzar les paraules de manera creativa que tenen els déus és compartit pels humans. [29]
L'ús d'amulets (meket) estava molt estès entre els antics egipcis vius i morts. [30][27]: 66 S'utilitzaven per a la protecció i com a mitjà de "... reafirmant l'equitat fonamental de l'univers". [31] Els amulets més antics trobats són del període badari predinastic, i van persistir fins a l'època romana. [32]
El Llibre dels Morts eren una sèrie de textos escrits a l'Antic Egipte amb diversos encanteris per ajudar a guiar els egipcis en el més enllà.
Les parets interiors de la piràmide d'Unas, el faraó final de la Cinquena Dinastia Egípcia, estan cobertes per centenars d'encanteris i inscripcions màgiques, que van de terra a sostre en columnes verticals. [27]:54 Aquestes inscripcions es coneixen com els Textos de les Piràmides[27]: 54 i contenen encanteris necessaris pel faraó per sobreviure en el més enllà. [27]: 54 Els textos de les piràmides eren estrictament només per a la reialesa; [27]: 56 els encanteris es van mantenir en secret dels plebeus i només es van escriure a l'interior de tombes reials. [27]:56 Durant el caos i els disturbis del Primer Període Intermedi, però, els lladres de tombes van irrompre a les piràmides i van veure les inscripcions màgiques. [27]:56 Els plebeus van començar a aprendre els encanteris i, al començament del Regne Mitjà, els plebeus van començar a inscriure escrits similars als costats dels seus propis taüts, amb l'esperança que fer-ho asseguraria la seva pròpia supervivència en el més enllà. [27]:56 Aquests escrits són coneguts com els Textos del Taüt. [27]: 56
Després que una persona morís, el seu cadàver seria momificat i embolicat en embenats de lli per assegurar-se que el cos del difunt sobrevisqués el màxim temps possible[33] perquè els egipcis creien que l'ànima d'una persona només podia sobreviure al més enllà durant el temps que el seu cos físic sobrevisqués aquí a la terra. [33] L'última cerimònia abans que el cos d'una persona fos segellat a l'interior de la tomba es coneixia com l'obertura de la boca. [33] En aquest ritual, els sacerdots tocarien diversos instruments màgics a diverses parts del cos del difunt, donant així al difunt la capacitat de veure, escoltar, tastar i olorar en el més enllà. [33]
El Llibre dels Morts està format per una sèrie de textos individuals i les seves il·lustracions que l'acompanyen. La majoria dels subtextos comencen amb la paraula ro, que pot significar "boca", "discurs", "encanteri", "pronunciació", "decantació" o "capítol d'un llibre". Aquesta ambigüitat reflecteix la similitud del pensament egipci entre la parla ritual i el poder màgic. [35] En el context del Llibre dels Morts, normalment es tradueix com a capítol o encanteri. En aquest article s'utilitza la paraula encanteri.
En l'actualitat, es coneixen uns 192 encanteris,[36] encara que cap manuscrit els conté tots. Van complir diversos propòsits. Alguns pretenen donar als difunts coneixements místics en el més enllà, o potser identificar-los amb els déus: per exemple, L'encanteri 17 és una descripció obscura i llarga del déu Atum. [37] Altres són incantacions per assegurar que els diferents elements de l'ésser de la persona morta es conservin i es reunís, i per donar al difunt el control sobre el món que l'envolta. Encara d'altres protegeixen el difunt de diverses forces hostils o el guien a través de l'inframón més enllà de diversos obstacles. Famosament, dos encanteris també tracten el judici del difunt en el ritual pesant del cor.
Encanteris com el 26-30, i de vegades els encanteris 6 i 126, es relacionen amb el cor i estaven inscrits en escarabats. [38]
Els textos i imatges del Llibre dels Morts eren màgics alhora que religiosos. La màgia era una activitat tan legítima com pregar als déus, fins i tot quan la màgia tenia com a objectiu controlar els propis déus. [39] De fet, hi havia poca distinció per als antics egipcis entre la pràctica màgica i la religiosa. [40] El concepte de màgia (heka) també estava íntimament relacionat amb la paraula parlada i escrita. L'acte de parlar d'una fórmula ritual era un acte de creació; [41] hi ha un sentit en què l'acció i el discurs eren una cosa i la mateixa. [40] El poder màgic de les paraules s'estenia a la paraula escrita. Es considerava que l'escriptura jeroglífica havia estat inventada pel déu Thoth, i els mateixos jeroglífics eren poderosos. Les paraules escrites transmetien tota la força d'un encanteri. [41] Això era fins i tot cert quan el text s'abreujava o s'ometia, com passava sovint en els rotlles posteriors del Llibre dels Morts, sobretot si les imatges que l'acompanyaven eren presents. [42] Els egipcis també creien que conèixer el nom d'alguna cosa li donava poder; així, el Llibre dels Morts equipa el seu propietari amb els noms místics de moltes de les entitats que trobaria en el més enllà, donant-li poder sobre elles. [43]
Els encanteris del Llibre dels Morts van fer ús de diverses tècniques màgiques que també es poden veure en altres àmbits de la vida egípcia. Diversos encanteris són per a amulets màgics, que protegirien el difunt dels danys. A més d'estar representats en un llibre del papir mort, aquests encanteris van aparèixer en amulets enrotllats als embolcalls d'una mòmia. [39] La màgia quotidiana feia ús d'amulets en gran nombre. També es va considerar que altres elements en contacte directe amb el cos de la tomba, com els reposacaps, tenien un valor amulètic. [44] Diversos encanteris també fan referència a les creences egípcies sobre el poder curatiu màgic de la saliva. [39]
Halakha (llei religiosa jueva) prohibeix l'endevinació i altres formes de calmant, i el Talmud enumera moltes pràctiques divinitzadores persistents però condemnades. [45] La Càbala pràctica en el judaisme històric, és una branca de la tradició mística jueva que es refereix a l'ús de la màgia. Era considerada màgia blanca permesa pels seus practicants, reservada a l'elit, que podia separar la seva font espiritual dels regnes Qliphoth del mal si es realitzava en circumstàncies que eren santes (Q-D-Š) i pures (טומאה וטהרה, tvmh vthrh[46]). La preocupació de sobrepassar les fortes prohibicions del judaisme de la màgia impura va assegurar que continués sent una tradició menor en la història jueva. Els seus ensenyaments inclouen l'ús de noms divins i angelicals per a amulets i decantacions. [47] Aquestes pràctiques màgiques de la religió popular judaica que van passar a formar part de la Pràctica Càbala daten de temps talmúdics. [47] El Talmud esmenta l'ús d'encants per a la curació, i una àmplia gamma de cures màgiques van ser sancionades pels rabins. Es va dictaminar que qualsevol pràctica que realment produís una cura no s'havia de considerar supersticiosament i hi ha hagut la pràctica generalitzada d'amulets medicinals i remeis populars (segullot) a les societats jueves al llarg del temps i la geografia. [48]
La llei jueva considera que la pràctica de la bruixeria està carregada d'idolatria i/o necromància; tots dos són delictes teològics i pràctics greus en el judaisme. Tot i que Maimònides va negar enèrgicament l'eficàcia de tots els mètodes de bruixeria i va afirmar que les prohibicions bíbliques al respecte eren precisament per deslliurar els israelites de pràctiques relacionades amb la idolatria. Es reconeix que, tot i que la màgia existeix, està prohibit practicar-la sobre la base que sol implicar l'adoració d'altres déus. Els rabins del Talmud també van condemnar la màgia quan produïa alguna cosa que no fos il·lusió, donant l'exemple de dos homes que utilitzen la màgia per recollir cogombres. [49] No s'ha de condemnar aquell que crea la il·lusió de collir cogombres, només aquell que realment tria els cogombres mitjançant la màgia.
Tot i que la màgia estava prohibida per la llei levítica a la Bíblia hebrea, es va practicar àmpliament a finals del període del Segon Temple, i particularment ben documentada en el període posterior a la destrucció del temple als segles III, IV i V dC. [50][51][52] Alguns dels rabins practicaven ells mateixos la "màgia" o ensenyaven l'assignatura. Per exemple, Rava (amora) va crear un golem i el va enviar a Rav Zeira, i Hanina i Hoshaiah van estudiar cada divendres junts i van crear un petit vedell per menjar a Shabbat. [53] En aquests casos, la "màgia" es veia més com a miracles divins (és a dir, procedents de Déu en lloc de forces "impurs") que com a bruixeria.
Una subcategoria de bols d'decantació són els que s'utilitzen en la pràctica màgica jueva. Els bols d'decantació arameu són una font important de coneixement sobre les pràctiques màgiques jueves. [54][55][56][57][58]
El judaisme sí que deixa clar que els jueus no intentaran conèixer els camins de les bruixes[59] i que les bruixes han de ser posades a mort. [60] La referència més famosa del judaisme a un mitjà és, sens dubte, la Bruixa d'Endor a qui Saül consulta, tal com relata el 1 Samuel 28.
La paraula anglesa magic té els seus orígens a l'antiga Grècia. [61] Durant finals del segle VI i principis del V aC, el maguš persa va ser graecicitzat i introduït a l'antiga llengua grega com μάγος i μαγεία. [62] En fer-ho, va transformar el significat, obtenint connotacions negatives, i els mags van ser considerats com un xarlatà les pràctiques rituals del qual eren fraudulentes, estranyes, poc convencionals i perilloses. [62] Com va assenyalar Davies, per als antics grecs i, posteriorment, per als antics romans, "la màgia no era diferent de la religió, sinó una expressió no desitjada i incorrecta d'aquesta, la religió de l'altre". [63] L'historiador Richard Gordon va suggerir que per als antics grecs, ser acusat de practicar màgia era "una forma d'insult". [64]
Aquest canvi de significat va estar influït pels conflictes militars que les ciutats-estat gregues es van dedicar llavors contra l'Imperi Persa. [62] En aquest context, el terme fa aparicions en textos tan supervivents com Èdip Rex de Sòfocles, De morbo sacro d'Hipòcrates i Encomium d'Helena de Gòrgies. [62] A l'obra de Sòfocles, per exemple, el personatge Èdip es refereix derogatòriament al vident Tiresius com a mag —en aquest context significa alguna cosa semblant a la picabaralla o al xarlatà— reflectint com aquest epítet ja no estava reservat només als perses. [65]
Al segle I aC, el concepte grec dels mags va ser adoptat al llatí i utilitzat per diversos escriptors romans antics com a mags i mags. [62] El primer ús llatí conegut del terme va ser a l'Eclogue de Virgili, escrit cap al 40 aC, que fa referència als magicis ... sagristres (ritus màgics). [66] Els romans ja tenien altres termes per a l'ús negatiu de poders sobrenaturals, com veneficus i saga. [66] L'ús romà del terme era similar al dels grecs, però va posar més èmfasi en l'aplicació judicial del mateix. [62] Dins de l'Imperi Romà, s'introduirien lleis que criminalitzaven les coses considerades màgiques. [67]
En l'antiga societat romana, la màgia s'associava a les societats de l'est de l'imperi; l'escriptor Plini el Vell, per exemple, va afirmar que la màgia havia estat creada pel filòsof iranià Zoroastre, i que després havia estat portada a l'oest a Grècia pel mag Osthanes, que acompanyava les campanyes militars del rei persa Xerxes. [68]
L'erudició grega antiga del segle 20, gairebé amb tota seguretat influenciada per les idees preconcebudes cristianitzadores dels significats de la màgia i la religió, i el desig d'establir la cultura grega com a fonament de la racionalitat occidental, va desenvolupar una teoria de la màgia grega antiga com a primitiva i insignificant i, per tant, essencialment separada de l'homèrica, comunitària (polis ) religió. Des de l'última dècada del segle, però, reconeixent la ubiqüitat i la respectabilitat d'actes com el katadesmoi (encanteris vinculants), descrits com a màgia tant pels observadors moderns com pels antics, els erudits s'han vist obligats a abandonar aquest punt de vista. [69]:90–95 La mateixa paraula grega mageuo (practicar la màgia) deriva de la paraula Magos, originalment simplement el nom grec d'una tribu persa coneguda per practicar la religió. [70] Els cultes de misteri no cívics han estat reavaluats de manera similar:[69]: 97–98
les opcions que quedaven fora de la gamma de cultes no només afegien opcions addicionals al menú cívic, sinó que ... de vegades incorporava crítiques als cultes cívics i mites panhel·lènics o eren autèntiques alternatives a ells.
- Simon Price, Religions dels antics grecs (1999)[71]
Katadesmoi (llatí: defixiones), malediccions inscrites en tauletes de cera o plom i enterrades sota terra, van ser executades amb freqüència per tots els estrats de la societat grega, de vegades per protegir tota la polis. [69]: 95–96 Les malediccions comunals dutes a terme en públic van decaure després del període clàssic grec, però les malediccions privades van continuar sent comunes durant tota l'antiguitat. [72] Es distingien com a màgics per les seves qualitats individualistes, instrumentals i sinistres. [69]:96 Aquestes qualitats, i la seva desviació percebuda de les construccions culturals inherentment mutables de la normalitat, delimiten clarament la màgia antiga dels rituals religiosos dels quals formen part.[69]: 102–103
Un gran nombre de papirs màgics, en grec, copte i demòtic, han estat recuperats i traduïts. [73] Contenen primeres instàncies de:
La pràctica de la màgia va ser prohibida al món romà tardà, i el Codex Theodosianus (438 dC) afirma:[76]
Si algun bruixot per tant o persona imbuïda de contaminació màgica que es diu per costum del poble un mag... ha de ser detingut en la meva comitiva, o en la del Cèsar, no escaparà del càstig i la tortura per la protecció del seu rang.
| Part d'una sèrie sobre |
| Hermeticisme |
|---|
|
Al segle I dC, els primers autors cristians van absorbir el concepte grecoromà de màgia i el van incorporar a la seva teologia cristiana en desenvolupament. [67] Aquests cristians van conservar els estereotips negatius grecoromans ja implícits del terme i els van ampliar incorporant patrons conceptuals manllevats del pensament jueu, en particular l'oposició de la màgia i el miracle. [67] Alguns primers autors cristians van seguir el pensament grecoromà atribuint l'origen de la màgia al regne humà, principalment a Zoroastre i Osthanes. La visió cristiana era que la màgia era producte dels babilonis, perses o egipcis. [77] Els cristians compartien amb la cultura clàssica anterior la idea que la màgia era una cosa diferent de la religió adequada, tot i que van dibuixar la seva distinció entre tots dos de maneres diferents. [78]
Per als primers escriptors cristians com Agustí d'Hipona, la màgia no només constituïa pràctiques rituals fraudulentes i no desitjades, sinó que era tot el contrari de la religió perquè es basava en la cooperació dels dimonis, els hòmens de Satanàs. [67] En això, les idees cristianes de màgia estaven estretament lligades a la categoria cristiana de paganisme,[79] i tant la màgia com el paganisme es consideraven pertanyents a la categoria més àmplia de superstició (superstició), un altre terme manllevat de la cultura romana precristiana. [78] Aquest èmfasi cristià en la immoralitat inherent i la incorrecció de la màgia com una cosa en conflicte amb la bona religió era molt més important que l'enfocament de les altres grans religions monoteistes de l'època, el judaisme i l'islam. [80] Per exemple, mentre que els cristians consideraven els dimonis com a inherentment dolents, els jinn —entitats comparables a la mitologia islàmica— eren percebuts com a figures més ambivalents pels musulmans. [80]
El model del mag en el pensament cristià va ser proporcionat per Simó Mag, (Simó el Mag), una figura que es va oposar a Sant Pere tant en els Fets dels Apòstols com en els Apòcrifs però influents Fets de Pere. [81] L'historiador Michael D. Bailey va afirmar que a l'Europa medieval, la màgia era una "categoria relativament àmplia i que englobava". [82] Els teòlegs cristians creien que hi havia múltiples formes diferents de màgia, la majoria de les quals eren tipus d'endevinació, per exemple, Isidor de Sevilla va produir un catàleg de coses que considerava màgia en què enumerava l'endevinació pels quatre elements, és a dir, geomància, hidromància, aeromància i pirotècnia. , així com per l'observació de fenòmens naturals com el vol de les aus i l'astrologia. També va esmentar l'encantament i les lligadures (l'ús mèdic d'objectes màgics lligats al pacient) com a màgics. [83] L'Europa medieval també va veure com la màgia s'associava amb la figura de l'Antic Testament de Salomó; es van escriure diversos grimoires, o llibres que descriuen pràctiques màgiques, que afirmaven haver estat escrits per Salomó, sobretot la Clau de Salomó. [84]
A l'Europa medieval, magia era un terme de condemna. [85] A l'Europa medieval, els cristians sovint sospitaven que musulmans i jueus participaven en pràctiques màgiques; [86] en certs casos, aquests ritus màgics percebuts, inclòs el suposat sacrifici jueu dels nens cristians, van provocar que els cristians massacressin aquestes minories religioses. [87] Els grups cristians sovint també acusaven altres grups cristians rivals —que consideraven herètics— de participar en activitats màgiques. [81] L'Europa medieval també va veure com el terme maleficium s'aplicava a les formes de màgia que es realitzaven amb la intenció de causar danys. [82] La baixa edat mitjana va veure aparèixer paraules per a aquests practicants d'actes màgics nocius en diverses llengües europees: sorcière en francès, hexe en alemany, strega en italià i bruja en espanyol. [88] El terme anglès per als practicants malèvols de la màgia, bruixa, deriva de l'anterior terme anglès antic wicce. [88]
Ars Magica o màgia és un component important i de suport a la creença i la pràctica de la curació espiritual i, en molts casos, física al llarg de l'edat mitjana. Emanant de moltes interpretacions modernes hi ha un rastre d'idees errònies sobre la màgia, una de les més grans que giren al voltant de la maldat o l'existència d'éssers nefastos que la practiquen. Aquestes interpretacions errònies deriven de nombrosos actes o rituals que s'han realitzat al llarg de l'antiguitat, i a causa del seu exotisme des de la perspectiva del comú, els rituals invocaven el malestar i un sentit encara més fort de l'acomiadament. [89][90]
En la visió jueva medieval, la separació dels elements místics i màgics de la Càbala, dividint-la en Càbala teològica especulativa (Càbala Iyyunit) amb les seves tradicions meditatives, i la pràctica teúrgica Càbala (Càbala Ma'asit), s'havia produït a principis del segle 14. [91]
Una força social a l'edat mitjana més poderosa que el singular comú, l'Església cristiana, va rebutjar la màgia en el seu conjunt perquè era vista com un mitjà per manipular el món natural d'una manera sobrenatural associada als versos bíblics del Deuteronomi 18: 9-12. Malgrat les moltes connotacions negatives que envolten el terme màgia, existeixen molts elements que es veuen en una llum divina o santa. [92]
Els instruments o rituals diversificats utilitzats en la màgia medieval inclouen, entre d'altres: diversos amulets, talismans, pocions, així com cants, danses i oracions específiques. Al costat d'aquests rituals es troben les nocions negativament impregnades de participació demoníaca que influeixen en ells. La idea que la màgia va ser ideada, ensenyada i treballada per dimonis hauria semblat raonable per a qualsevol que llegís el papir màgic grec o el Sefer-ha-Razim i trobés que la màgia curativa apareixia al costat de rituals per matar persones, obtenir riquesa o avantatge personal i coaccionar les dones a la submissió sexual. [93] L'arqueologia està contribuint a una comprensió més completa de les pràctiques rituals realitzades a la llar, al cos i en entorns monàstics i eclesiàstics. [94][95]
La reacció islàmica cap a la màgia no va condemnar la màgia en general i va distingir entre la màgia que pot curar la malaltia i la possessió, i la bruixeria. El primer és, per tant, un do especial de Déu, mentre que el segon s'aconsegueix mitjançant l'ajuda de Jinn i els diables. Ibn al-Nadim sostenia que els exorcistes guanyen el seu poder per la seva obediència a Déu, mentre que els bruixots complauen els diables per actes de desobediència i sacrificis i a canvi li fan un favor. [96] Segons Ibn Arabi, Al-Ḥajjāj ibn Yusuf al-Shubarbuli va poder caminar sobre l'aigua a causa de la seva pietat. [97] Segons l'Alcorà 2:102, la màgia també va ser ensenyada als humans pels diables i els àngels caiguts Harut i Marut. [98]
Durant el primer període modern, el concepte de màgia va experimentar una reavaluació més positiva a través del desenvolupament del concepte de magia naturalis (màgia natural). [67] Aquest va ser un terme introduït i desenvolupat per dos humanistes italians, Marsilio Ficino i Giovanni Pico della Mirandola. [67] Per a ells, magia era vista com una força elemental que impregnava molts processos naturals,[67] i, per tant, era fonamentalment diferent de la idea cristiana principal de màgia demoníaca. [99] Les seves idees van influir en una sèrie de filòsofs i escriptors posteriors, entre ells Paracels, Giordano Bruno, Johannes Reuchlin i Johannes Trithemius. [67] Segons l'historiador Richard Kieckhefer, el concepte de magia naturalis es va mantenir "ferm en la cultura europea" durant els segles XIV i XV,[100] atraient l'interès de filòsofs naturals de diverses orientacions teòriques, inclosos aristotèlics, neoplatonistes i hermeticistes. [101]
Els seguidors d'aquesta posició argumentaven que els mags podien aparèixer tant en bones com en males formes; el 1625, el bibliotecari francès Gabriel Naudé va escriure la seva Disculpa per a tots els savis falsament sospitosos de màgia, en què distingia "Mosoaicall Magick" —que afirmava que provenia de Déu i incloïa profecies, miracles i parlar en llengües— de la màgia "geotick" causada pels dimonis. [102] Tot i que els defensors de magia naturalis van insistir que això no es basava en les accions dels dimonis, els crítics no hi estaven d'acord, argumentant que els dimonis simplement havien enganyat aquests mags. [103] Al segle xvii el concepte de magia naturalis s'havia mogut en direccions cada vegada més "naturalistes", i les distincions entre aquest i la ciència es van desdibuixar. [104] La validesa de magia naturalis com a concepte per entendre l'univers va ser objecte de crítiques creixents durant l'època de la Il·lustració al segle XVIII. [105]
Tot i l'intent de recuperar el terme magia per utilitzar-lo en sentit positiu, no va suplantar les actituds tradicionals cap a la màgia a Occident, que es van mantenir en gran part negatives. [105] Al mateix temps que magia naturalis atreia interès i era en gran part tolerada, Europa va veure una persecució activa de bruixes acusades que es creia culpables de maleficia. [101] Reflectint les contínues associacions negatives del terme, els protestants sovint buscaven denigrar les pràctiques sacramentals i devocionals catòliques romanes com a màgiques en lloc de religioses. [106] Molts catòlics romans estaven preocupats per aquesta acusació i durant diversos segles diversos escriptors catòlics romans van dedicar atenció a argumentar que les seves pràctiques eren religioses en lloc de màgiques. [107] Al mateix temps, els protestants sovint utilitzaven l'acusació de màgia contra altres grups protestants amb els quals estaven en disputa. [108] D'aquesta manera, el concepte de màgia es va utilitzar per prescriure el que era apropiat com a creença i pràctica religiosa. [107] També es van fer afirmacions similars al món islàmic durant aquest període. El clergue àrab Muhammad ibn Abd al-Wahhab—fundador del wahhabisme—, per exemple, va condemnar una sèrie de costums i pràctiques com l'endevinació i la veneració dels esperits com a sihr, que al seu torn afirmava que era una forma de , el pecat de la idolatria. [109]
A principis de l'edat mitjana, hi havia qui parlava contra la bruixeria i els que parlaven en contra d'acusar els altres de bruixeria (en absolut). Per exemple, el Pactus Legis Alamannorum, un codi de lleis de principis del segle 7 de la confederació Alemanni de tribus germàniques, enumera la bruixeria com un crim punible en igualtat de condicions amb l'enverinament. Si un home lliure acusa una dona lliure de bruixeria o enverinament, l'acusat pot ser disculpat per dotze persones jurant un jurament sobre la seva innocència o per un dels seus familiars que la defensi en un judici per combat. En aquest cas, l'acusador està obligat a pagar una multa (Pactus Legis Alamannorum 13). En canvi, Carlemany va prescriure la pena de mort per a qualsevol que cremés bruixes,[110] com es va veure quan va imposar el cristianisme al poble de Saxònia el 789 i va proclamar:
Si algú, enganyat pel Diable, creurà, com és costum entre els pagans, que qualsevol home o dona és una bruixa de nit, i menja homes, i per això crema aquesta persona fins a la mort... serà executat. [111]
De la mateixa manera, el codi llombard de 643 estableix:
Que ningú presumeixi de matar una donzella estrangera o una esclava femenina com a bruixa, perquè no és possible, ni hauria de ser creguda per les ments cristianes. [111]
Això s'ajusta als pensaments de sant Agustí d'Hipona, que va ensenyar que la bruixeria no existia i que la creença en ella era herètica. [112]
A la Baixa Edat Mitjana, els judicis per bruixes van començar a ser més acceptats si les acusacions de bruixeria estaven relacionades amb l'heretgia. No obstant això, les acusacions de bruixeria també podrien ser per motius polítics, com el 1425 quan Veronika de Desenice va ser acusada de bruixeria i assassinada quan encara que va ser absolta per un tribunal perquè el seu sogre no volia que es casés amb el seu fill. [113] El judici de Joana d'Arc el 1431 pot ser el judici per bruixes més famós de l'edat mitjana i es pot veure com l'inici dels judicis per bruixes de l'època moderna. Una jove que va portar França a la victòria durant la Guerra dels Cent Anys, va ser venuda als anglesos i acusada d'heretgia perquè creia que Déu l'havia designat per defensar el seu país de la invasió. Tot i que la seva captura va ser inicialment política, el judici es va centrar ràpidament en les seves afirmacions d'orientació divina, cosa que va provocar que l'heretgia i la bruixeria fossin el focus principal del seu judici. Se li va donar l'opció de renunciar a les seves visions divines i de deixar de portar roba de soldat, o de ser posada a mort. Va renunciar a les seves visions i va deixar de portar roba de soldat, però només durant quatre dies. Com que de nou havia professat la seva creença en la guia divina i va començar a portar roba masculina, va ser condemnada per heretgia i cremada viva a la foguera, un càstig que en aquell moment només es considerava necessari per a les bruixes. [114]
El terme "màgia renaixentista" té el seu origen en la màgia renaixentista del segle 16, referint-se a pràctiques descrites en diversos grimoires medievals i renaixentistes i en col·leccions com la de Johannes Hartlieb. Georg Pictor utilitza el terme sinònim de goetia.
James Sanford en la seva traducció de 1569 de De incertitudine et vanitate scientiarum de Heinrich Cornelius Agrippa de 1526 té "The partes of ceremoniall Magicke be Geocie, and Theurgie". Per a Agrippa, la màgia cerimonial s'oposava a la màgia natural. Tot i que tenia els seus recels sobre la màgia natural, que incloïa l'astrologia, l'alquímia i també el que avui consideraríem camps de les ciències naturals, com la botànica, estava tanmateix disposat a acceptar-lo com "el cim més alt de la filosofia natural". La màgia cerimonial, d'altra banda, que incloïa tota mena de comunicació amb els esperits, inclosa la necromància i la bruixeria, va denunciar en la seva totalitat com a desobediència impiosa cap a Déu. [115]
Tant la burgesia com la noblesa dels segles 15 i 16 van mostrar una gran fascinació per les set arts màgiques, que van exercir un encant exòtic per la seva adscripció a fonts àrabs, jueves, romaní i egípcies. Hi havia una gran incertesa a l'hora de distingir pràctiques de superstició vana, ocultisme blasfem i coneixements erudits perfectament sòlids o rituals pietosos. Les tensions intel·lectuals i espirituals van esclatar en la moda de les bruixes modernes, reforçades encara més per les turbulències de la Reforma Protestant, especialment a Alemanya, Anglaterra i Escòcia. [116] La gent durant aquest temps va trobar que l'existència de la màgia era una cosa que podia respondre a les preguntes que no podien explicar a través de la ciència. Per a ells suggeria que, si bé la ciència pot explicar la raó, la màgia podria explicar la "irracionalitat". [117]
L'humanisme renaixentista va veure un ressorgiment de l'hermeticisme i de les varietats neoplatòniques de la màgia cerimonial. El Renaixement, en canvi, va veure l'auge de la ciència, en formes com el destronament de la teoria ptolemaica de l'univers, la distinció de l'astronomia de l'astrologia i de la química de l'alquímia. [116][cal pàgina]
En el hasidisme, el desplaçament de la Càbala pràctica utilitzant mitjans directament màgics, per corrents conceptuals i meditatius va guanyar molt més èmfasi, alhora que va instituir la teúrgia meditativa per a les benediccions materials al cor del seu misticisme social. [118] El hasidisme va interioritzar la Càbala a través de la psicologia del deveikut (aferrament a Déu) i de l'aferrament al Tzadik (Hassídic Rebbe). En la doctrina hassídica, el tzaddik canalitza la generositat espiritual i física divina als seus seguidors alterant la Voluntat de Déu (descobrint una Voluntat oculta més profunda) a través del seu propi deveikut i auto-anul·lació. Dov Ber de Mezeritch es preocupa de distingir aquesta teoria de la voluntat del Tzadik alterant i decidint la Voluntat Divina, del procés directament màgic. [119]
Al segle XVI, les societats europees van començar a conquerir i colonitzar altres continents arreu del món, i a mesura que ho van fer van aplicar els conceptes europeus de màgia i bruixeria a pràctiques trobades entre els pobles amb qui es van trobar. [121] Normalment, aquests colonialistes europeus consideraven els nadius com a primitius i salvatges els sistemes de creences dels quals eren diabòlics i necessitaven ser eradicats i substituïts pel cristianisme. [122] Com que els europeus normalment veien aquests pobles no europeus com a moralment i intel·lectualment inferiors a ells mateixos, s'esperava que aquestes societats fossin més propenses a practicar la màgia. [123] Les dones que practicaven ritus tradicionals van ser etiquetades com a bruixes pels europeus. [123]
En diversos casos, aquests conceptes i termes europeus importats van experimentar noves transformacions a mesura que es van fusionar amb conceptes indígenes. [124] A l'Àfrica occidental, per exemple, els viatgers portuguesos van introduir el seu terme i concepte de feitiçaria (sovint traduït com a bruixeria) i feitiço (encanteri) a la població nativa, on es va transformar en el concepte de fetitxe. Quan els europeus posteriors es van trobar amb aquestes societats de l'Àfrica Occidental, van creure erròniament que el fetitxe era un terme indígena africà en lloc del resultat de trobades intercontinentals anteriors. [124] De vegades, les mateixes poblacions colonitzades van adoptar aquests conceptes europeus per als seus propis propòsits. A principis del segle xix, el recentment independent govern haitià de Jean-Jacques Dessalines va començar a suprimir la pràctica del vudú, i el 1835 els codis de la llei haitiana van categoritzar totes les pràctiques vodú com a sortilège (bruixeria / bruixeria), suggerint que tot es va dur a terme amb intenció nociva, mentre que entre els practicants de vudú la realització de ritus nocius ja tenia una categoria separada i diferent, conegut com a maji. [120]
Georgius Gemistus Pletho (c. 1355/1360 - 1452/1454) va ser un erudit grec[125] i un dels filòsofs més reconeguts de l'època bizantina tardana. [126] Va ser un dels principals pioners del renaixement de l'erudició grega a Europa occidental. [127] Com es va revelar en la seva última obra literària, el Nomoi o Llibre de lleis, que només va circular entre amics íntims, va rebutjar el cristianisme a favor d'un retorn al culte als déus hel·lènics clàssics, barrejat amb una saviesa antiga basada en Zoroastre i els Reis Mags. [128] Plethon també podria haver estat la font del sistema orfe de màgia natural de Ficino. [129]
.jpg)
Marsilio Ficino (1433-1499) va ser un erudit italià i sacerdot catòlic que va ser un dels filòsofs humanistes més influents del primer Renaixement italià. Va ser un astròleg, un revulsiu del neoplatonisme en contacte amb els principals acadèmics de la seva època, i el primer traductor de les obres completes de Plató al llatí. [130] La seva Acadèmia Florentina, un intent de reviure l'Acadèmia de Plató, va influir en la direcció i el tenor del Renaixement italià i en el desenvolupament de la filosofia europea.
Les cartes de Ficino, que s'estenen al llarg dels anys 1474-1494, sobreviuen i han estat publicades. Va escriure De amore (D'amor) el 1484. De vita libri tres (Tres llibres sobre la vida), o De triplici vita[131] (El llibre de la vida), publicat el 1489, proporciona una gran quantitat de consells mèdics i astrològics per mantenir la salut i el vigor, a més d'esprémer la visió neoplatonista de l'ensulsiada del món i la seva integració amb l'ànima humana:
Hi haurà alguns homes o altres, supersticiosos i cecs, que veuen la vida plana fins i tot en els animals més baixos i les plantes més mitjanes, però no veuen la vida al cel ni al món ... Ara bé, si aquests petits homes concedeixen vida a les partícules més petites del món, quina bogeria! quina enveja! ni per saber que el Tot, en el qual "vivim i ens movem i tenim el nostre ésser", és en si mateix viu, ni per desitjar que això sigui així. [132]
Una metàfora d'aquesta "vivesa" integrada és l'astrologia de Ficino. Al Llibre de la vida, detalla els vincles entre comportament i conseqüència. Parla d'una llista de coses que s'imposen sobre el destí d'un home.
Les seves obres mèdiques van exercir una influència considerable en metges del Renaixement com Paracels, amb qui va compartir la percepció sobre la unitat del micro i el macrocosmos, i les seves interaccions, a través de manifestacions somàtiques i psicològiques, amb l'objectiu d'investigar les seves signatures per curar malalties. Aquestes obres, molt populars en aquella època, tractaven conceptes astrològics i alquímics. Així, Ficino va quedar sota sospita d'heretgia; sobretot després de la publicació del tercer llibre el 1489, que contenia instruccions específiques sobre la vida saludable en un món de dimonis i altres esperits. [cal citació]
Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) va ser un noble i filòsof italià del Renaixement. [133] És famós pels fets de 1486, quan, als 23 anys, va proposar defensar 900 tesis sobre religió, filosofia, filosofia natural i màgia contra tots els comers, per la qual cosa va escriure l'Oració sobre la dignitat de l'home, que s'ha anomenat el "Manifest del Renaixement",[134] i un text clau de l'humanisme renaixentista i del que s'ha anomenat la "Reforma hermètica". [[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_135-0" class="reference">[135] Va ser el fundador de la tradició de la Càbala cristiana, un element clau de l'esoterisme occidental modern primerenc. The 900 Theses va ser el primer llibre imprès que va ser prohibit universalment per l'Església. [136]
El novembre de 1484, es va establir per un temps a Florència i va conèixer Lorenzo de' Medici i Marsilio Ficino. Va ser un dia astrològicament auspici que Ficino havia optat per publicar les seves traduccions de les obres de Plató del grec al llatí, sota el patrocini entusiasta de Lorenzo. Pico sembla haver encantat els dos homes i, malgrat les diferències filosòfiques de Ficino, estava convençut de la seva afinitat saturnina i de la providència divina de la seva arribada. Lorenzo donaria suport i protegiria Pico fins a la seva mort el 1492.
Pico va passar diversos mesos a Perusa i la propera Fratta. Va ser allà, com va escriure a Ficino, que "la Divina Providència ... va fer que certs llibres caiguessin a les meves mans. Són llibres caldeus ... d'Esdras, de Zoroastre i de Melcior, oracles dels reis mags, que contenen una breu i seca interpretació de la filosofia caldea, però plena de misteri." [137] També va ser a Perusa on Pico es va introduir a la mística Càbala hebrea, cosa que el va fascinar, igual que els escriptors hermètics clàssics tardans, com Hermes Trismegistus. La Càbala i l'Hermètica es pensaven que en temps de Pico eren tan antigues com l'Antic Testament.
El tutor de Pico a la Càbala va ser el rabí Johannan Alemanno (1435/8–c. 1510), que va argumentar que l'estudi i el domini de la màgia havia de ser considerat com l'etapa final de la pròpia educació intel·lectual i espiritual. [138] Aquest contacte, iniciat com a resultat de l'interès cristià per les fonts místiques jueves, va donar lloc a una influència mútua sense precedents entre el pensament renaixentista jueu i cristià. [138] La més original de les 900 tesis de Pico es referia a la Càbala. Com a resultat, es va convertir en el fundador de la tradició coneguda com a Càbala cristiana, que va passar a ser una part central de l'esoterisme occidental modern primerenc. [136]
L'aproximació de Pico a diferents filosofies va ser d'un sincretisme extrem, situant-les en paral·lel, s'ha afirmat, en lloc d'intentar descriure una història del desenvolupament. [139] Pico va basar les seves idees principalment en Plató, igual que el seu mestre, Marsilio Ficino, però va conservar un profund respecte per Aristòtil. Tot i que era producte de l'estudi, Pico era constitucionalment un eclèctic, i en alguns aspectes va representar una reacció contra les exageracions de l'humanisme pur, defensant el que creia que era el millor dels comentaristes medievals i islàmics, com Averroes i Avicenna, sobre Aristòtil en una famosa llarga carta a Ermolao Barbaro el 1485.
Sempre va ser l'objectiu de Pico conciliar les escoles de Plató i Aristòtil, ja que creia que utilitzaven paraules diferents per expressar els mateixos conceptes. Potser va ser per aquesta raó que els seus amics el van anomenar "Princeps Concordiae", o "Príncep de l'Harmonia" (un joc de paraules sobre príncep de concòrdia, un dels fons de la seva família). [140] De la mateixa manera, Pico creia que una persona educada també hauria d'estudiar les fonts hebrees i talmúdiques, i l'hermètica, perquè pensava que representaven el mateix concepte de Déu que es veu a l'Antic Testament, però amb paraules diferents.
El 1490 Pico es va reunir amb Johannes Reuchlin (1455-1522), que es va convertir en hereu de les seves doctrines cabalístiques. Després de Pico, Reuchlin semblava trobar a la Càbala una profunda teosofia que podria ser del servei més gran per a la defensa del cristianisme i la reconciliació de la ciència amb els misteris de la fe, una noció comuna en aquell moment. Les idees i objectes místico-cabbalístics de Reuchlin van ser exposats en el De Verbo Mirifico, i finalment en el De Arte Cabbalistica (1517). [141]
Johann Georg Faust (c. 1480 o 1466 - c. 1541) va ser un alquimista itinerant alemany, astròleg i mag del Renaixement alemany. A causa del seu tractament primerenc com a figura de la llegenda i la literatura, és difícil establir fets històrics sobre la seva vida amb cap certesa.
Per a l'any 1506, hi ha un registre de Faust apareixent com a intèrpret de trucs màgics i horòscops a Gelnhausen. Durant els 30 anys següents, hi ha nombrosos registres similars repartits pel sud d'Alemanya. Faust va aparèixer com a metge, doctor en filosofia, alquimista, mag i astròleg, i sovint va ser acusat de frau. L'església el va denunciar com un blasfem en lliga amb el diable.
El 23 de febrer de 1520, Faust es trobava a Bamberg, fent un horòscop per al bisbe i la ciutat, pel qual va rebre la suma de 10 gulden. [142] El 1528, Faust va visitar Ingolstadt, quan va ser desterrat poc després.
El 1532 sembla que va intentar entrar a Nürnberg, segons una nota inflexible feta per l'alcalde júnior de la ciutat per "negar el lliure pas al gran nigromancer i sodomita doctor Faustus" (Doctor Faustus, dem großen Sodomiten und Nigromantico in furt glait ablainen). Els registres posteriors donen un veredicte més positiu; així el professor de Tübingen Joachim Camerarius el 1536 reconeix Faust com un respectable astròleg, i el metge Philipp Begardi de Worms el 1539 elogia els seus coneixements mèdics. L'última declaració directa de Faust data del 25 de juny de 1535, quan es va registrar la seva presència a Münster durant la rebel·lió anabaptista.
El doctor Faust es va convertir en objecte de llegenda popular en les dècades posteriors a la seva mort, transmesa en chapbooks a partir de la dècada de 1580, i va ser notablement adaptada per Christopher Marlowe en la seva obra La història tràgica de la vida i mort del doctor Faustus (1604). La tradició Faustbuch va sobreviure durant tot el període modern, i la llegenda va ser novament adaptada en el drama d'armari Faust de Johann Wolfgang von Goethe (1808), la composició musical d'Héctor Berlioz La damnation de Faust (estrenada el 1846), i la Simfonia Faust de Franz Liszt de 1857.
Hi ha diversos gravats de grimoires o textos màgics atribuïts a Faust. Alguns d'ells estan datats artificialment a la seva vida, ja sigui a "1540", o a "1501", "1510", etc., alguns fins i tot a dates no raonablement primerenques, com ara "1405" i "1469". Els gravats, de fet, daten de finals del segle 16, a partir de ca. 1580, és a dir, el mateix període del desenvolupament de la tradició Volksbuch. [a]
Altres escriptors sobre temes ocults o màgics durant aquest període inclouen:
C. S. Lewis en la seva Literatura anglesa al segle XVI de 1954, Excloent el drama diferencia el que considera que és el canvi de caràcter de la màgia tal com es practica a l'edat mitjana en contraposició al Renaixement:
Només un prejudici obstinat sobre aquest període ens podria cegar a un cert canvi que ve sobre els textos merament literaris a mesura que passem de l'edat mitjana al segle XVI. En les històries medievals hi ha, en un sentit, molta "màgia". Merlí fa això o que "per la seva subtilesa", Bercilak reprèn el cap tallat. Però tots aquests passatges tenen inconfusiblement la nota de "faerie" sobre ells. Però a Spenser, Marlowe, Chapman i Shakespeare el tema es tracta de manera molt diferent. "Ell al seu estudi se'n va"; s'obren llibres, es pronuncien paraules terribles, ànimes imperides. L'autor medieval sembla escriure per a un públic a qui la màgia, com l'erranteria cavalleresca, forma part del mobiliari del romanç: l'isabelí, per a un públic que sent que podria estar passant al carrer del costat. [...] L'abandó d'aquest punt ha produït lectures estranyes de La tempesta, que en realitat és [...] L'obra de Shakespeare sobre magia com Macbeth és la seva obra sobre goeteia. [147]
La màgia cabalística i hermètica, creada per Marsilio Ficino (1433-1499) i Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), es va fer popular al nord d'Europa, sobretot Anglaterra, per Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1535), a través de la seva De occulta philosophia libra tres (1531–1533). Agrippa tenia idees revolucionàries sobre la teoria i el procediment màgics que van ser àmpliament difoses al Renaixement entre els que buscaven el coneixement de la filosofia oculta.
El mateix Agrippa va ser famós com a erudit, metge jurista i astròleg, però al llarg de la seva vida va ser perseguit contínuament com a heretge. Els seus problemes es van derivar no només de la seva reputació com a conjurador, sinó també de la seva crítica vehement als vicis de les classes dirigents i de les autoritats intel·lectuals i religioses més respectades. [Aquesta citació necessita una citació]
Tot i que alguns estudiosos i estudiants veien Agrippa com una font d'inspiració intel·lectual, per a molts altres, les seves pràctiques eren dubtoses i les seves creences serioses. El costat transitiu de la màgia s'explora a De occulta philosophia d'Agrippa i, de vegades, es vulgaritza. No obstant això, a Ficino i Pico no perdem mai de vista els solemnes propòsits religiosos de la màgia: el mag explora els secrets de la natura per despertar meravelles a les obres de Déu i inspirar un culte i amor més ardents al Creador.
Un espai considerable està dedicat a exemples de bruixeria malvada a De occulta philosophia, i es podria allunyar fàcilment del tractat amb la impressió que Agrippa va trobar la bruixeria tan intrigant com la màgia benèvola. [[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_149-0" class="reference">[148]
No obstant això, en el moment àlgid dels judicis per bruixes, hi havia un cert perill d'associar-se a bruixeria o bruixeria, i la majoria d'autors apresos es van esforçar per renunciar clarament a la pràctica de les arts prohibides. Així, Agrippa, tot i admetre que la màgia natural és la forma més alta de la filosofia natural, rebutja sense ambigüitats totes les formes de màgia cerimonial (goetia o necromància). [cal citació]
._Wellcome_V0004455.jpg)
Paracels (c. 1493[b]–1541) va ser un metge suís, alquimista, teòleg laic i filòsof del Renaixement alemany. [150][151] Com a metge de principis del segle 16, Paracels tenia una afinitat natural amb les filosofies hermètiques, neoplatòniques i pitagòriques centrals del Renaixement, una visió del món exemplificada per Marsilio Ficino i Pico della Mirandola.
L'astrologia era una part molt important de la medicina de Paracels i era un astròleg en exercici, igual que molts dels metges formats a la universitat que treballaven en aquell moment a Europa. Paracels va dedicar diverses seccions en els seus escrits a la construcció de talismans astrològics per curar malalties. Va rebutjar en gran mesura les filosofies d'Aristòtil i Galè, així com la teoria dels humors. Tot i que va acceptar el concepte dels quatre elements com a aigua, aire, foc i terra, els va veure només com una base per a altres propietats sobre les quals construir. [[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_155-0" class="reference">[152] Paracels també va descriure quatre éssers elementals, cadascun corresponent a un dels quatre elements: salamandres, que corresponen al foc; Gnoms, corresponents a la terra; Undines, corresponent a l'aigua; i Sylphs, corresponent a l'aire. [153][154]
Sovint veia el foc com el Firmament que s'asseia entre l'aire i l'aigua al cel. Paracels utilitza sovint un ou per ajudar a descriure els elements. En el seu primer model, va escriure que l'aire envoltava el món com una closca d'ou. La clara d'ou sota la closca és com el foc perquè té un tipus de caos que li permet aguantar la terra i l'aigua. La terra i l'aigua formen un globus terraqüi que, pel que fa a l'ou, és el rovell. A De Meteoris, Paracels va escriure que el firmament és el cel. [[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_158-0" class="reference">[155]
Nostradamus (1503-1566) va ser un astròleg, metge i vident de renom francès, més conegut per suposadament predir esdeveniments futurs. Seguint les tendències populars, va escriure un almanac per al 1550, per primera vegada en la llatinització impresa del seu nom a Nostradamus. Estava tan animat per l'èxit de l'almanac que va decidir escriure'n un o més anualment. En conjunt, se sap que contenien almenys 6.338 profecies,[156][157[[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_160-0" class="reference">] així com almenys onze calendaris anuals, tots ells a partir de l'1 de gener i no, com se suposa de vegades, al març.
Va ser principalment en resposta als almanacs que la noblesa i altres persones destacades de lluny aviat van començar a demanar-li horòscops i consells psíquics, tot i que generalment esperava que els seus clients subministressin les cartes natals en què es basarien, en lloc de calcular-les ell mateix com hauria fet un astròleg professional. Quan es va veure obligat a intentar-ho ell mateix sobre la base de les taules publicades del dia, sovint va cometre errors i no va ajustar les xifres del lloc o l'hora de naixement dels seus clients. [158][159][[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_163-0" class="reference">[160]
Aleshores va començar el seu projecte d'escriure el seu llibre Les Prophéties, una col·lecció de 942 quatrains poètics[d] que constitueixen les profecies en gran part no datades per les quals és més famós avui en dia. Sentint-se vulnerable a l'oposició per motius religiosos,[162] però, va idear un mètode per ocultar el seu significat mitjançant l'ús de sintaxi "virgilianitzada", jocs de paraules i una barreja d'altres llengües com el grec, l'italià, el llatí i el provençal. [163] Per raons tècniques relacionades amb la seva publicació en tres lliuraments (l'editor de la tercera i última entrega sembla no haver estat disposat a iniciar-lo enmig d'un "Segle", o llibre de 100 versos), els darrers cinquanta-vuit quatrains del setè "Segle" no han sobreviscut en cap edició existent.
Les Profecies van rebre una reacció mixta quan es va publicar. Algunes persones pensaven que Nostradamus era un servent del mal, un fals o un boig, mentre que molts de l'elit evidentment pensaven el contrari. Caterina de Mèdici, esposa del rei Enric II de França, va ser una de les més grans admiradores de Nostradamus. Després de llegir els seus almanacs del 1555, que deixaven entreveure amenaces sense nom a la família reial, el va convocar a París per explicar-los i elaborar horòscops per als seus fills. En aquell moment, temia que fos decapitat,[164] però en el moment de la seva mort el 1566, la reina Caterina l'havia convertit en conseller i metge ordinari del seu fill, el jove rei Carles IX de França.
En els anys transcorreguts des de la publicació de Les Prophéties, Nostradamus ha atret molts seguidors, que, juntament amb gran part de la premsa popular, li atribueixen haver predit amb precisió molts esdeveniments mundials importants. [[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_169-0" class="reference">[165][[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_170-0" class="reference">[166] La majoria de fonts acadèmiques rebutgen la noció que Nostradamus tenia cap capacitat profètica sobrenatural genuïna i sostenen que les associacions fetes entre els esdeveniments mundials i les picabaralles de Nostradamus són el resultat d'interpretacions errònies o de traduccions errònies (de vegades deliberades). [167] Aquests acadèmics també argumenten que les prediccions de Nostradamus són característicament vagues, és a dir, que es podrien aplicar a pràcticament qualsevol cosa i són inútils per determinar si el seu autor tenia algun poder profètic real.
 |
Aquesta secció necessita citacions addicionals per a la seva verificació. (Desembre de 2021)
|
Johann Weyer (1515-1588) va ser un metge, ocultista i demonòleg neerlandès, deixeble i seguidor de Heinrich Cornelius Agrippa. Va ser dels primers a publicar contra la persecució de bruixes. La seva obra més influent és De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Venificiis ('Sobre les il·lusions dels dimonis i sobre encanteris i verins'; 1563).
Weyer va criticar el Malleus Maleficarum i la caça de bruixes per part de les autoritats cristianes i civils; es diu que va ser la primera persona que va utilitzar el terme malalt mental o malenconia per designar aquelles dones acusades de practicar bruixeria. [168] En una època en què els judicis i execucions de bruixes tot just començaven a ser habituals, va intentar derogar la llei sobre la persecució per bruixeria. Va afirmar que no només eren exemples de màgia en gran mesura increïbles, sinó que el crim de bruixeria era literalment impossible, de manera que qualsevol persona que confessés el crim era probable que estigués patint alguna alteració mental (principalment malenconia, una categoria molt flexible amb molts símptomes diferents).
Tot i que va defensar la idea que el poder del diable no era tan fort com afirmaven les esglésies cristianes ortodoxes de De Praestigiis Daemonum, va defensar també la idea que els dimonis tenien poder i podien aparèixer davant les persones que els cridaven, creant il·lusions; però normalment es referia als mags i no a les bruixes quan parlava de persones que podien crear il·lusions, dient que eren heretges que utilitzaven el poder del Diable per fer-ho, i quan parlava de bruixes, utilitzava el terme malalt mental. [169]
A més, Weyer no només va escriure el catàleg de dimonis Pseudomonarchia Daemonum, sinó que també va donar la seva descripció i les conjuracions per invocar-los en l'hora adequada i en nom de Déu i la Trinitat, no per crear il·lusions sinó per obligar-los a fer la voluntat del conjurador, així com consells sobre com evitar certs perills i trucs si el dimoni era reticent a fer el que li manaven o un mentider. A més, volia abolir l'acusació de bruixes i, quan parlava d'aquells que invoquen dimonis (que ell anomenava esperits) va utilitzar acuradament la paraula exorcista.
Weyer mai va negar l'existència del diable i d'un gran nombre d'altres dimonis d'alt i baix ordre. La seva obra va ser una inspiració per a altres ocultistes i demonòlegs, inclòs un autor anònim que va escriure el Lemegeton (La clau menor de Salomó). Hi va haver moltes edicions dels seus llibres (escrits en llatí), especialment Pseudomonarchia Daemonum, i diverses adaptacions en anglès, incloent el "Discoverie of Witchcraft" de Reginald Scot (1584).
L'apel·lació de Weyer a la clemència per als acusats del delicte de bruixeria va ser oposada a finals del segle XVI pel metge suís Thomas Erastus, el teòric legal francès Jean Bodin i el rei Jaume VI d'Escòcia.
John Dee (1527-1608 o 1609) va ser un matemàtic, astrònom, astròleg, professor, ocultista i alquimista anglès. [170] Va ser l'astròleg de la cort i assessor d'Isabel I. Estudiant del neoplatonisme renaixentista de Marsilio Ficino, va dedicar gran part del seu temps a l'alquímia, l'endevinació i la filosofia hermètica. Com a antiquari, tenia una de les biblioteques més grans d'Anglaterra en aquell moment. Com a assessor polític, va advocar per la fundació de colònies angleses al Nou Món per formar un "Imperi Britànic", terme que se li atribueix a l'encunyació. [171]
Dee era un cristià intens, però la seva religiositat va estar influenciada per doctrines hermètiques i platòniques-pitagòriques omnipresents en el Renaixement. [172] Creia que els nombres eren la base de totes les coses i la clau del coneixement. [173] De l'hermeticisme va extreure la creença que l'home tenia el potencial del poder diví que es podia exercir a través de les matemàtiques. [174] El seu objectiu era ajudar a fer sorgir una religió mundial unificada mitjançant la curació de la violació de les esglésies catòlica i protestant romana i la recuperació de la teologia pura dels antics. [173]
El 1564, Dee va escriure l'obra hermètica Monas Hieroglyphica ("La monada jeroglífica"), una interpretació cabalística exhaustiva d'un glif del seu propi disseny, destinada a expressar la unitat mística de tota creació. Després d'haver-lo dedicat a Maximilià II, emperador del Sacre Imperi Romanogermànic en un esforç per obtenir el patrocini, Dee va intentar presentar-lo en el moment de la seva ascensió al tron d'Hongria. L'obra va ser apreciada per molts dels contemporanis de Dee, però no es pot interpretar avui en absència de la tradició oral secreta d'aquella època. [175]
A principis de la dècada de 1580, Dee estava descontent amb el seu progrés en l'aprenentatge dels secrets de la natura. Posteriorment va començar a girar enèrgicament cap al sobrenatural com a mitjà per adquirir coneixement. Va intentar contactar amb els esperits mitjançant l'ús d'un "scryer" o cristal·litzador, que pensava que actuaria com a intermediari entre ell i els àngels. [176]
Els primers intents de Dee amb diversos scryers van ser insatisfactoris, però el 1582 va conèixer Edward Kelley (1555-1597/8), i després es va anomenar Edward Talbot per dissimular la seva condemna per "encunyar" o falsificar, que el va impressionar molt amb les seves habilitats. [177] Dee va prendre Kelley al seu servei i va començar a dedicar totes les seves energies a les seves activitats sobrenaturals. [177] Aquestes "conferències espirituals" o "accions" es van dur a terme amb una intensa pietat cristiana, sempre després de períodes de purificació, oració i dejuni. [177] Dee estava convençuda dels beneficis que podien aportar a la humanitat. El personatge de Kelley és més difícil d'avaluar: alguns conclouen que va actuar amb cinisme, però no es pot descartar l'engany o l'autoengany. [178] La "producció" de Kelley és notable pel seu volum, complexitat i vivesa. Dee va afirmar que els àngels li van dictar laboriosament diversos llibres d'aquesta manera, a través de Kelley, alguns en un llenguatge angelical o enochià especial. [179][180]
El 1583, Dee va conèixer l'empobrit però popular noble polonès Albert Łaski, que, després de superar la seva benvinguda a la cort, va convidar Dee a acompanyar-lo de tornada a Polònia. [181] Amb algunes indicacions dels "àngels" (de nou a través de Kelley) i a causa del seu empitjorament del seu estat a la cort, Dee va decidir fer-ho. Ell, Kelley i les seves famílies van marxar el setembre de 1583, però Łaski va demostrar estar en fallida i fora de favor al seu propi país. [182] Dee i Kelley van començar una vida nòmada a Europa Central, mentre continuaven les seves conferències espirituals, que Dee va detallar als seus diaris i almanacs. [179][180] Van tenir audiències amb l'emperador Rudolf II al castell de Praga i el rei Esteve Bathory de Polònia, a qui van intentar convèncer de la importància de la comunicació angelical.
El 1587, en una conferència espiritual a Bohèmia, Kelley va dir a Dee que l'àngel Uriel havia ordenat als homes que compartissin totes les seves possessions, incloses les seves esposes. En aquest moment, Kelley havia guanyat cert renom com a alquimista i era més buscat que Dee en aquest sentit: era una línia de treball que tenia perspectives de guany financer seriós i a llarg termini, especialment entre les famílies reials del centre d'Europa. Dee, però, estava més interessat en comunicar-se amb els àngels, que creia que l'ajudarien a resoldre els misteris del cel a través de les matemàtiques, l'òptica, l'astrologia, la ciència i la navegació. Potser Kelley, de fet, va voler acabar amb la dependència de Dee d'ell com a diví en les seves conferències espirituals cada vegada més llargues i freqüents. [182] L'ordre de compartir la dona va causar angoixa a Dee, però aparentment no va dubtar que era genuïna i aparentment compartien esposes. No obstant això, Dee va trencar les conferències immediatament després. Va tornar a Anglaterra el 1589, mentre que Kelley va passar a ser l'alquimista de l'emperador Rudolf II. [182][183]
El 1590 Kelley vivia un estil de vida opulent a Europa, gaudint del patrocini de la noblesa: va rebre diverses finques i grans sumes de diners de Rosenberg. Mentrestant, va continuar els seus experiments alquímics fins que va convèncer Rudolf II que estava preparat per començar a produir or, el propòsit de la seva obra. Rudolf el va fer cavaller Sir Edward Kelley d'Imany i Nova Lüben el 23 de febrer de 1590 (però és possible que això passés el 1589). El maig de 1591, Rudolf va arrestar i empresonar Kelley al castell de Křivoklát, als afores de Praga, suposadament per haver matat un funcionari anomenat Jiri Hunkler en un duel; és possible que tampoc volgués que Kelley s'escapés abans que realment hagués produït cap or. [184] El 1595, Kelly va acceptar cooperar i tornar al seu treball alquímic; va ser alliberat i restaurat al seu antic estatus. Quan no va aconseguir produir cap or, va tornar a ser empresonat, aquesta vegada al castell de Hněvín a Most. La seva dona i la seva fillastra van intentar contractar un conseller imperial que pogués alliberar Kelley de la presó, però va morir presoner a finals de 1597/principis de 1598 de les ferides rebudes mentre intentava escapar. [184]
Alguns dels escrits de Kelley es conserven avui en dia, inclosos dos tractats de versos alquímics en anglès i tres tractats més, que va dedicar a Rudolf II des de la presó. Es titulaven Tractatus duo egregii de lapide philosophorum una cum theatro astronomiae (1676). Els tractats han estat traduïts com Els escrits alquímics d'Edward Kelley (1893). [184]
Giordano Bruno (1548-1600) va ser un frare dominic italià, filòsof, matemàtic, poeta, teòric cosmològic i ocultista hermètic. [185] És conegut per les seves teories cosmològiques, que van estendre conceptualment el llavors nou model copernicà. Va proposar que les estrelles eren sols llunyans envoltats dels seus propis planetes, i va plantejar la possibilitat que aquests planetes poguessin fomentar la vida pròpia, una posició cosmològica coneguda com a pluralisme còsmic. També va insistir que l'univers és infinit i no podria tenir "centre".
A més de la cosmologia, Bruno també va escriure extensament sobre l'art de la memòria, un grup lliurement organitzat de tècniques i principis mnemònics. La historiadora Frances Yates argumenta que Bruno va estar profundament influenciat per l'astrologia islàmica (particularment la filosofia d'Averroes),[186] Neoplatonisme, hermeticisme renaixentista i llegendes semblants al Gènesi que envolten el déu egipci Thoth. [f] Altres estudis de Bruno s'han centrat en el seu enfocament qualitatiu de les matemàtiques i la seva aplicació dels conceptes espacials de geometria al llenguatge. [187][[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_194-0" class="reference">[188]
El 1584, Bruno va publicar dos importants diàlegs filosòfics (La Cena de le Ceneri i De l'infinito universo et mondi) en els quals argumentava contra les esferes planetàries (Christoph Rothmann va fer el mateix el 1586 que Tycho Brahe el 1587) i afirmava el principi copernicà. En particular, per donar suport a la visió copernicana i oposar-se a l'objecció segons la qual el moviment de la Terra seria percebut mitjançant el moviment de vents, núvols, etc., a La Cena de le Ceneri Bruno anticipa alguns dels arguments de Galilei sobre el principi de relativitat. [189]
La cosmologia de Bruno distingeix entre "sols" que produeixen la seva pròpia llum i calor, i tenen altres cossos movent-se al seu voltant; i "terres" que es mouen al voltant dels sols i reben llum i calor d'ells. [190] Bruno va suggerir que alguns, si no tots, dels objectes coneguts clàssicament com a estrelles fixes són, de fet, sols. [190] Segons l'astrofísic Steven Soter, va ser la primera persona a comprendre que "les estrelles són altres sols amb els seus propis planetes". [191] Bruno va escriure que altres mons "no tenen menys virtut ni una naturalesa diferent de la de la nostra Terra" i, com la Terra, "contenen animals i habitants". [190]
El 1588, va anar a Praga, on va obtenir 300 talers de Rudolf II, però cap lloc docent. Va passar a servir breument com a professor a Helmstedt, però va haver de fugir quan va ser excomunicat pels luterans. [cal citació] Durant aquest període va produir diverses obres llatines, dictades al seu amic i secretari Girolamo Besler, entre elles De Magia (Sobre la màgia), Tesis de Magia (Tesis sobre màgia) i De Vinculis in Genere (Un relat general de la vinculació). Tots aquests van ser aparentment transcrits o registrats per Besler (o Bisler) entre 1589 i 1590. [192] També va publicar De Imaginum, Signorum, Et Idearum Compositione (Sobre la composició d'imatges, signes i idees, 1591).
A partir de 1593, Bruno va ser jutjat per heretgia per la Inquisició romana amb càrrecs de negació de diverses doctrines catòliques bàsiques, inclosa la condemnació eterna, la Trinitat, la divinitat de Crist, la virginitat de Maria i la transsubstanciació. El panteisme de Bruno no va ser pres a la lleugera per l'església,[g] ni va ser el seu ensenyament de la transmigració de l'ànima (reencarnació). La Inquisició el va considerar culpable, i va ser cremat a la foguera del Campo de' Fiori de Roma el 1600. Després de la seva mort, va guanyar una fama considerable, sent particularment celebrat pels comentaristes del segle 19 i principis del 20 que el consideraven un màrtir per a la ciència, tot i que la majoria dels historiadors coincideixen que el seu judici d'heretgia no va ser una resposta a les seves opinions cosmològiques, sinó una resposta a les seves opinions religioses i del més enllà. [193][h][i][j][k] No obstant això, alguns historiadors[[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_205-0" class="reference">[194] sostenen que el motiu principal de la mort de Bruno van ser, de fet, les seves opinions cosmològiques. El cas de Bruno encara es considera una fita en la història del pensament lliure i les ciències emergents. [l][m]
Giambattista della Porta (1535-1615) va ser un erudit, polemista i dramaturg italià que va viure a Nàpols en el moment de la Revolució Científica i la Reforma. La seva obra més famosa, publicada per primera vegada el 1558, es titula Magia Naturalis (Màgia natural). [196] En aquest llibre va cobrir una varietat dels temes que havia investigat, incloent filosofia oculta, astrologia, alquímia, matemàtiques, meteorologia i filosofia natural. També se'l coneixia com a "professor de secrets". [197]
A Màgia natural, della Porta descriu un dispositiu imaginari conegut com a telègraf simpàtic. L'aparell consistia en dues caixes circulars, similars a les brúixoles, cadascuna amb una agulla magnètica, que se suposa que estava imantada per la mateixa lodestone. Cada caixa s'havia d'etiquetar amb les 26 lletres, en lloc de les indicacions habituals. Della Porta va suposar que això coordinaria les agulles de manera que quan es marcava una lletra en una caixa, l'agulla de l'altra caixa oscil·laria per apuntar a la mateixa lletra, ajudant així a comunicar-se,[197]
El 1563, della Porta va publicar De Furtivis Literarum Notis, una obra sobre criptografia. En ell va descriure el primer xifratge de substitució digràfica conegut. [198] Charles J. Mendelsohn va comentar:
Va ser, al meu entendre, el criptògraf destacat del Renaixement. Algun desconegut que treballava en una habitació amagada darrere de portes tancades possiblement l'hauria superat en general, però entre els que es poden estudiar l'obra s'alça com un gegant. [199]
Della Porta va inventar un mètode que li permetia escriure missatges secrets a l'interior dels ous. Durant la Inquisició espanyola, alguns dels seus amics van ser empresonats. A la porta de la presó, es va comprovar tot excepte els ous. Della Porta va escriure missatges a la closca de l'ou utilitzant una barreja feta de pigments vegetals i alum. La tinta va penetrar a la closca de l'ou que és semi-porosa. Quan la closca de l'ou estava seca, bullia l'ou en aigua calenta i es rentava la tinta de l'exterior de l'ou. Quan el destinatari a la presó es va pelar la closca, el missatge es va revelar una vegada més a la clara d'ou. [cal citació]
Della Porta va ser el fundador d'una societat científica anomenada Academia Secretorum Naturae (Accademia dei Segreti). Aquest grup era més comunament conegut com els Otiosi, (Homes d'Oci). Fundats en algun moment abans de 1580, els Otiosi van ser una de les primeres societats científiques d'Europa i el seu objectiu era estudiar els "secrets de la natura". Qualsevol persona que sol·licités l'adhesió havia de demostrar que havia fet un nou descobriment en les ciències naturals. [200]
L'Academia Secretorum Naturae es va veure obligada a dissoldre's quan els seus membres eren sospitosos de tractar amb l'ocultisme. Catòlic, della Porta va ser examinat per la Inquisició i convocat a Roma pel papa Gregori XIII. Tot i que va sorgir personalment de la reunió sense èxit, es va veure obligat a dissoldre la seva Academia Secretorum Naturae, i el 1592 les seves obres filosòfiques van ser prohibides de la seva posterior publicació per part de l'Església. La prohibició es va aixecar el 1598. [cal citació]
Malgrat aquest incident, della Porta va romandre religiosament devot i es va convertir en germà jesuïta laic. La implicació de Porta amb la Inquisició trenca els historiadors a causa de la seva participació activa en obres jesuïtes benèfiques el 1585. Una possible explicació d'això rau en les relacions personals de Porta amb Fra Paolo Sarpi després de 1579. [cal citació]
|
|
Heinrich Khunrath (c. 1560–1605) va ser un metge, filòsof hermètic i alquimista alemany. Frances Yates el considerava un vincle entre la filosofia de John Dee i el rosicrucianisme. El seu nom, en l'ortografia "Henricus Künraht" va ser utilitzat com a pseudònim per a l'editor de 1670 del Tractatus Theologico-Politicus de Baruch Spinoza.
Khunrath, deixeble de Paracels, va exercir la medicina a Dresden, Magdeburg i Hamburg i podria haver ocupat un càrrec de professor a Leipzig. Va viatjar molt després de 1588, incloent una estada a la cort imperial de Praga, llar de l'emperador místicament inclinat dels Habsburg Rudolf II. Abans d'arribar a Praga havia conegut John Dee a Bremen el 27 de maig de 1589, quan Dee estava de camí de tornada a Anglaterra des de Bohèmia. Khunrath va elogiar Dee en les seves obres posteriors. Durant la seva estada a la cort, Khunrath va conèixer l'alquimista Edward Kelley que s'havia quedat enrere després que ell i Dee s'haguessin separat de la companyia. El setembre de 1591, Khunrath va ser nomenat metge de la cort del comte Rosemberk a Trebona. Probablement va conèixer Johann Thölde mentre era a Trebona, un dels autors suggerits dels tractats "Basilius Valentinus" sobre alquímia.
Els pinzells de Khunrath amb John Dee i Thölde i les creences paracelsianes el van portar a desenvolupar una màgia natural cristianitzada, buscant trobar la prima materia secreta que portaria l'home a la saviesa eterna. La visió cristianitzada que va prendre Khunrath es va emmarcar al voltant del seu compromís amb la teologia luterana. També va sostenir que l'experiència i l'observació eren essencials per a la investigació alquímica pràctica, igual que un filòsof natural.
La seva obra més famosa sobre l'alquímia és l'Amfitheatrum Sapientiae Aeternae (Amfiteatre de la Saviesa Eterna), una obra sobre els aspectes místics d'aquest art, que conté el gravat inèdit titulat "La primera etapa de la gran obra", més conegut com el "Laboratori de l'Alquimista". El llibre es va publicar per primera vegada a Hamburg el 1595, amb quatre plaques circulars elaborades, acolorides a mà i gravades amb or i plata que Khunrath va dissenyar i van ser gravades per Paullus van der Doort. El llibre es va fer llavors més àmpliament disponible en una edició ampliada amb l'addició d'altres plaques publicades pòstumament a Hanau el 1609.
Amphitheatrum Sapientiae Aeternae és un clàssic alquímic, que combina cristianisme i màgia. En ell, Khunrath es va mostrar com un adepte de l'alquímia espiritual i va il·lustrar el camí de moltes etapes i intricat cap a la perfecció espiritual. L'obra de Khunrath va ser important en els cercles luterans. John Warwick Montgomery ha assenyalat que Johann Arndt (1555-1621), que va ser l'influent escriptor de llibres luterans de pietat i devoció, va compondre un comentari sobre Amphitheatrum. Algunes de les idees de les seves obres són de naturalesa cabalística i prefiguren el rosicrucianisme.
Altres escriptors i professionals sobre temes ocults o màgics durant aquest període inclouen:
 |
Els escriptors i practicants sobre temes ocults o màgics durant aquest període inclouen:
Al segle XIX, els intel·lectuals europeus ja no veien la pràctica de la màgia a través del marc del pecat i, en canvi, consideraven les pràctiques i creences màgiques com "un mode de pensament aberrant antitètic a la lògica cultural dominant, un signe de deteriorament psicològic i marcador d'inferioritat racial o cultural". [201]
A mesura que les elits educades de les societats occidentals rebutjaven cada vegada més l'eficàcia de les pràctiques màgiques, els sistemes legals van deixar d'amenaçar els practicants d'activitats màgiques amb càstig pels delictes de diabolisme i bruixeria i, en canvi, els van amenaçar amb l'acusació que estaven defraudant persones prometent proporcionar coses que no podien.[202]
Aquesta expansió del poder colonial europeu a tot el món va influir en la manera com els acadèmics arribarien a emmarcar el concepte de màgia. [203] Al segle XIX, diversos estudiosos van adoptar el concepte tradicional i negatiu de màgia. [105] Que optessin per fer-ho no era inevitable, ja que podrien haver seguit l'exemple adoptat per destacats esoteristes actius en aquell moment com Helena Blavatsky que havia optat per utilitzar el terme i el concepte de màgia en sentit positiu. [105] Diversos escriptors també van utilitzar el concepte de màgia per criticar la religió argumentant que aquests últims encara mostraven molts dels trets negatius de la primera. Un exemple d'això va ser el periodista nord-americà H. L. Mencken en la seva polèmica obra de 1930 Treatise on the Gods; va intentar criticar la religió comparant-la amb la màgia, argumentant que la divisió entre tots dos estava fora de lloc. [204] El concepte de màgia també va ser adoptat pels teòrics en el nou camp de la psicologia, on sovint s'utilitzava com a sinònim de superstició, tot i que aquest últim terme va resultar més comú en els primers textos psicològics. [205]
A finals dels segles XIX i XX, els folkloristes van examinar les comunitats rurals de tot Europa a la recerca de pràctiques màgiques, que en aquell moment normalment entenien com a supervivències dels antics sistemes de creences. [206] Va ser només a la dècada de 1960 que antropòlegs com Jeanne Favret-Saada també van començar a aprofundir en la màgia en contextos europeus, després d'haver-se centrat prèviament en examinar la màgia en contextos no occidentals. [207] Al segle XX, la màgia també va resultar un tema d'interès per als surrealistes, un moviment artístic amb seu en gran part a Europa; el surrealisme André Breton, per exemple, va publicar L'Art magique el 1957, discutint el que considerava els vincles entre la màgia i l'art. [208]
L'aplicació acadèmica de la màgia com a categoria sui generis que es pot aplicar a qualsevol context sociocultural va estar vinculada amb la promoció de la modernitat tant al públic occidental com al no occidental. [209]
El terme màgia s'ha tornat omnipresent en l'imaginari i el llenguatge populars. [210] En contextos contemporanis, la paraula màgia s'utilitza de vegades per "descriure un tipus d'emoció, de meravella o delit sobtada", i en aquest context pot ser "un terme d'elogis elevats". [211] Malgrat el seu contrast històric amb la ciència, els científics també han adoptat el terme en aplicació a diversos conceptes, com ara àcid màgic, bales màgiques i angles màgics. [210]
La màgia occidental moderna ha desafiat idees preconcebudes àmpliament celebrades sobre la religió i l'espiritualitat contemporànies. [212] Els discursos polèmics sobre la màgia van influir en l'autocomprensió dels mags moderns, diversos dels quals, com Aleister Crowley i Julius Evola, estaven ben versats en la literatura acadèmica sobre el tema. [213] Segons l'estudiós de la religió Henrik Bogdan, "possiblement la definició èmica més coneguda" del terme màgia va ser proporcionada per Crowley. [213] Crowley—que va afavorir la "màgia" ortogràfica per sobre de la màgia per distingir-la de l'il·lusionisme escènic[214]— era de l'opinió que "La màgia és la ciència i l'art de fer que el canvi es produeixi d'acord amb la voluntat". [213] La definició de Crowley va influir en la dels mags posteriors. [213] Dion Fortune de la Fraternitat de la Llum Interior, per exemple, va afirmar que "La màgia és l'art de canviar la consciència segons la voluntat". [213] Gerald Gardner, el fundador de la Wicca Gardneriana, va afirmar que la màgia era "intentar provocar allò físicament inusual",[213] mentre que Anton LaVey, el fundador del satanisme de LaVeyan, va descriure la màgia com "el canvi de situacions o esdeveniments d'acord amb la pròpia voluntat, que, utilitzant mètodes normalment acceptables, seria inalterable". [213]
El moviment màgic del caos va sorgir a finals del segle 20, com un intent de despullar els aspectes simbòlics, rituals, teològics o d'una altra manera ornamentals d'altres tradicions ocultes i destil·lar màgia fins a un conjunt de tècniques bàsiques. [215]
Aquests conceptes occidentals moderns de màgia es basen en la creença en correspondències connectades a una força oculta desconeguda que impregna l'univers. [216] Com va assenyalar Hanegraaff, això funcionava segons "un nou significat de màgia, que possiblement no podria haver existit en períodes anteriors, precisament perquè s'elabora com a reacció al "desencís del món". [216] Per a molts, i potser la majoria, mags occidentals moderns, l'objectiu de la màgia es considera el desenvolupament espiritual personal. [217] La percepció de la màgia com una forma d'autodesenvolupament és fonamental per a la manera en què les pràctiques màgiques s'han adoptat en les formes del paganisme modern i el fenomen de la Nova Era. [217] Un desenvolupament significatiu dins de les pràctiques màgiques occidentals modernes ha estat la màgia sexual. [217] Aquesta va ser una pràctica promoguda en els escrits de Paschal Beverly Randolph i posteriorment va exercir un fort interès en mags ocultistes com Crowley i Theodor Reuss. [217]
L'adopció del terme màgia per part dels ocultistes moderns pot ser, en alguns casos, un intent deliberat de defensar aquelles àrees de la societat occidental que tradicionalment han estat marginades com a mitjà per subvertir els sistemes dominants de poder. [218] L'influent wiccan i autor nord-americà Starhawk, per exemple, va afirmar que "Màgia és una altra paraula que fa que la gent es molesti, així que l'utilitzo deliberadament, perquè les paraules amb les quals ens sentim còmodes, les paraules que sonen acceptables, racionals, científiques i intel·lectualment correctes, són còmodes precisament perquè són el llenguatge de l'allunyament". [219] En l'actualitat, "entre alguns subgrups contraculturals l'etiqueta es considera 'cool'"[220]
La bruixeria és un concepte legal de la llei de Papua Nova Guinea, que diferencia entre la màgia del bé legal, com la curació i la fertilitat, i la màgia negra il·legal, responsable de morts inexplicables. [221]
Segons l'antropòleg Edward Evan Evans-Pritchard, la màgia va formar un marc racional de creences i coneixements en algunes cultures, com el poble azande d'Àfrica. [222] L'historiador Owen Davies va afirmar que la paraula màgia estava "més enllà de la simple definició",[223] i tenia "una sèrie de significats". [224] De la mateixa manera, l'historiador Michael D. Bailey va caracteritzar la màgia com "una categoria profundament disputada i una etiqueta molt plena"; [225] com a categoria, va assenyalar, era "profundament inestable" atès que les definicions del terme "han variat dràsticament al llarg del temps i entre cultures". [226] Els estudiosos han participat en extensos debats sobre com definir la màgia,[227] amb aquests debats que han derivat en una intensa disputa. [228] Al llarg d'aquests debats, la comunitat acadèmica no ha pogut acordar una definició de màgia, de manera similar a com no han aconseguit acordar una definició de religió. [228] Segons l'estudiós de la religió Michael Stausberg, el fenomen de les persones que apliquen el concepte de màgia per referir-se a si mateixes i a les seves pròpies pràctiques i creences es remunta fins a l'antiguitat tardana. No obstant això, fins i tot entre aquells al llarg de la història que s'han descrit a si mateixos com a mags, no hi ha hagut un terreny comú del que és la màgia. [229]
A l'Àfrica, la paraula màgia es podria entendre simplement com a denotació de la gestió de les forces, que, com a activitat, no es pondera moralment i, en conseqüència, és una activitat neutra des de l'inici d'una pràctica màgica, sinó per la voluntat del mag, es creu que es converteix i té un resultat que representa el bé o el mal (el mal). [230][231] L'antiga cultura africana tenia el costum de discernir sempre la diferència entre la màgia i un grup d'altres coses, que no són màgia, aquestes coses eren la medicina, l'endevinació, la bruixeria i la bruixeria. [232] L'opinió difereix sobre com la religió i la màgia es relacionen entre si respecte al desenvolupament o amb el que es va desenvolupar a partir del qual, alguns pensen que es van desenvolupar junts des d'un origen compartit, alguns pensen que la religió es va desenvolupar a partir de la màgia i, d'altres, la màgia a partir de la religió. [233]
Les teories antropològiques i sociològiques de la màgia generalment serveixen per delimitar bruscament determinades pràctiques d'altres pràctiques, altrament similars en una societat determinada. [78] Segons Bailey: "En moltes cultures i en diversos períodes històrics, les categories de màgia sovint defineixen i mantenen els límits de les accions socialment i culturalment acceptables pel que fa a entitats o forces numinoses o ocultes. Encara més, bàsicament, serveixen per delimitar àmbits de creença adequats". [234] En això, va assenyalar que «dibuixar aquestes distincions és un exercici de poder». [234] Aquesta tendència ha tingut repercussions per a l'estudi de la màgia, amb acadèmics autocensurant les seves investigacions a causa dels efectes en les seves carreres. [235]
Randall Styers va assenyalar que intentar definir la màgia representa "un acte de demarcació" pel qual es juxtaposa contra "altres pràctiques socials i modes de coneixement" com la religió i la ciència. [236] La historiadora Karen Louise Jolly va descriure la màgia com "una categoria d'exclusió, utilitzada per definir una manera de pensar inacceptable com el contrari de la religió o de la ciència". [237]
L'erudició moderna ha produït diverses definicions i teories de la màgia. [238] Segons Bailey, "normalment han emmarcat la màgia en relació amb, o més sovint en distinció de, religió i ciència". [238] Des de l'aparició de l'estudi de la religió i les ciències socials, la màgia ha estat un "tema central en la literatura teòrica" produïda per estudiosos que operen en aquestes disciplines acadèmiques. [227] La màgia és un dels conceptes més teoritzats en l'estudi de la religió,[239] i també va tenir un paper clau en la teorització primerenca dins de l'antropologia. [240] Styers creia que tenia un atractiu tan fort per als teòrics socials perquè proporciona "un lloc tan ric per articular i impugnar la naturalesa i els límits de la modernitat". [241] Els estudiosos l'han utilitzat comunament com a làmina per al concepte de religió, considerant la màgia com el "germà il·legítim (i efeminat)" de la religió. [242] Alternativament, altres l'han utilitzat com una categoria de terra mitjana situada entre la religió i la ciència. [242]
El context en què els estudiosos van emmarcar les seves discussions sobre la màgia va ser informat per l'expansió del poder colonial europeu a tot el món en l'època moderna. [203] Aquests repetits intents de definir la màgia van ressonar amb preocupacions socials més àmplies,[243] i la pliabilitat del concepte ha permès que sigui "fàcilment adaptable com a eina polèmica i ideològica". [107] Els vincles que els intel·lectuals van establir entre la màgia i els que caracteritzaven com a primitius van ajudar a legitimar l'imperialisme i el colonialisme europeu i euroamericà, ja que aquests colonialistes occidentals van expressar l'opinió que aquells que creien i practicaven la màgia no eren aptes per governar-se a si mateixos i haurien de ser governats per aquells que, en lloc de creure en la màgia, creien en la ciència i/o la religió (cristiana). [244] En paraules de Bailey, "l'associació de certs pobles [ja fossin no europeus o pobres, europeus rurals] amb la màgia va servir per distanciar-los i diferenciar-los dels que els governaven, i en gran part per justificar aquesta regla". [245]
Els estudiosos han ofert moltes definicions diferents de màgia, tot i que, segons Hanegraaff, es poden entendre com a variacions d'un petit nombre de teories molt influents. [239]
L'enfocament intel·lectualista per definir la màgia s'associa amb dos destacats antropòlegs britànics, Edward Tylor i James G. Frazer. [246] Aquest enfocament considerava la màgia com el contrari teòric de la ciència,[247] i va arribar a preocupar molt el pensament antropològic sobre el tema. [248] Aquest enfocament es va situar dins dels models evolutius que van sustentar el pensament en les ciències socials durant els primers anys del segle 19. [249] El primer científic social que va presentar la màgia com una cosa anterior a la religió en un desenvolupament evolutiu va ser Herbert Spencer; [250] en el seu A System of Synthetic Philosophy, va utilitzar el terme màgia en referència a la màgia simpàtica. [251] Spencer considerava que tant la màgia com la religió estaven arrelades en falses especulacions sobre la naturalesa dels objectes i la seva relació amb altres coses. [252]
La comprensió de Tylor de la màgia estava lligada al seu concepte d'animisme. [253] En el seu llibre Primitive Culture de 1871, Tylor va caracteritzar la màgia com a creences basades en "l'error de confondre l'analogia ideal per analogia real". [254] En opinió de Tylor, "l'home primitiu, havent arribat a associar en el pensament aquelles coses que per experiència trobava que estaven connectades de fet, va procedir erròniament a invertir aquesta acció, i a concloure que l'associació en el pensament ha d'implicar una connexió similar en la realitat. D'aquesta manera, va intentar descobrir, prefigurar i provocar esdeveniments a través de processos que ara podem veure que només tenen una significació ideal". [255] Tylor es va acomiadar de la màgia, descrivint-la com "un dels deliris més perniciosos que mai han vexat la humanitat". [256] Les opinions de Tylor van resultar molt influents,[257] i van ajudar a establir la màgia com un tema important d'investigació antropològica. [250]
Les idees de Tylor van ser adoptades i simplificades per James Frazer. [258] Va utilitzar el terme màgia per significar màgia simpàtica,[259] descrivint-la com una pràctica basada en la creença del mag "que les coses actuen les unes sobre les altres a distància a través d'una simpatia secreta", cosa que va descriure com "un èter invisible". [255] A més, va dividir aquesta màgia en dues formes, la "homeopàtica (imitativa, mimètica)" i la "contagiosa". [255] La primera era la idea que "like produeix like", o que la similitud entre dos objectes podria fer que un influís en l'altre. Aquest últim es basava en la idea que el contacte entre dos objectes permetia als dos continuar influint l'un a l'altre a distància. [260] Igual que Taylor, Frazer va veure la màgia negativament, descrivint-la com "la germana bastarda de la ciència", derivada d'"una gran fal·làcia desastrosa". [261]
On Frazer es diferenciava de Tylor va ser en caracteritzar la creença en la màgia com una etapa important en el desenvolupament cultural de la humanitat, descrivint-la com a part d'una divisió tripartida en què la màgia va quedar primer, la religió va quedar en segon lloc i, finalment, la ciència va quedar en tercer lloc. [262] Per a Frazer, totes les primeres societats van començar com a creients en la màgia, amb algunes d'elles allunyant-se d'això i cap a la religió. [263] Creia que tant la màgia com la religió implicaven una creença en els esperits, però que diferien en la manera com responien a aquests esperits. Per Frazer, la màgia "limita o coacciona" aquests esperits mentre que la religió se centra a "conciliar-los o propiciar-los". [263] Va reconèixer que el seu terreny comú va donar lloc a un encreuament d'elements màgics i religiosos en diversos casos; per exemple, va afirmar que el matrimoni sagrat era un ritual de fertilitat que combinava elements de les dues visions del món. [264]
Alguns estudiosos van conservar el marc evolutiu utilitzat per Frazer però van canviar l'ordre de les seves etapes; l'etnòleg alemany Wilhelm Schmidt va argumentar que la religió —per la qual cosa volia dir monoteisme— va ser la primera etapa de la creença humana, que més tard va degenerar en màgia i politeisme. [265] Altres van rebutjar completament el marc evolutiu. La noció de Frazer que la màgia havia donat pas a la religió com a part d'un marc evolutiu va ser posteriorment deconstruïda pel folklorista i antropòleg Andrew Lang en el seu assaig "Màgia i religió"; Lang ho va fer destacant com el marc de Frazer es basava en tergiversar els relats etnogràfics de creences i practicava entre els indígenes australians per adaptar-se al seu concepte de màgia. [266]
L'enfocament funcionalista per definir la màgia s'associa amb els sociòlegs francesos Marcel Mauss i Emile Durkheim. [267] En aquest enfocament, la màgia s'entén com el contrari teòric de la religió. [268]
Mauss va exposar la seva concepció de la màgia en un assaig de 1902, "Una teoria general de la màgia". [269] Mauss va utilitzar el terme màgia en referència a "qualsevol ritu que no formi part d'un culte organitzat: un ritu que és privat, secret, misteriós i, en última instància, tendeix cap a un que està prohibit". [267] Per contra, va associar la religió amb el culte organitzat.[270] En dir que la màgia era inherentment no social, Mauss havia estat influenciat per les comprensions cristianes tradicionals del concepte. [271] Mauss va rebutjar deliberadament l'enfocament intel·lectualista promogut per Frazer, creient que era inadequat restringir el terme màgia a màgia simpàtica, com havia fet Frazer. [272] Va expressar l'opinió que "no només hi ha ritus màgics que no són simpàtics, sinó que tampoc la simpatia és una prerrogativa de la màgia, ja que hi ha pràctiques simpàtices en la religió". [270]
Les idees de Mauss van ser adoptades per Durkheim en el seu llibre de 1912 Les formes elementals de la vida religiosa. [273] Durkheim era de l'opinió que tant la màgia com la religió pertanyien a "coses sagrades, és a dir, coses separades i prohibides". [274] On els veia com a diferents era en la seva organització social. Durkheim va utilitzar el terme màgia per descriure coses que eren inherentment antisocials, existents en contrast amb el que ell anomenava Església, les creences religioses compartides per un grup social; en les seves paraules: "No hi ha Església de la màgia". [275] Durkheim va expressar l'opinió que "hi ha alguna cosa inherentment antireligiosa sobre les maniobres del mag",[268] i que una creença en la màgia "no resulta en unir els que s'hi adhereixen, ni en unir-los en un grup que condueixi una vida en comú". [274] La definició de Durkheim es troba amb problemes en situacions —com ara els ritus realitzats pels wiccans— en què els actes realitzats comunitàriament han estat considerats, ja sigui per practicants o observadors, com a màgics. [276]
Els estudiosos han criticat la idea que la màgia i la religió es poden diferenciar en dues categories diferents i separades. [277] L'antropòleg social Alfred Radcliffe-Brown va suggerir que "una simple dicotomia entre màgia i religió" no era útil i, per tant, tots dos s'haurien de subsumir sota la categoria més àmplia de ritual. [278] Molts antropòlegs posteriors van seguir el seu exemple. [278] No obstant això, aquesta distinció encara la fan sovint els estudiosos que discuteixen aquest tema. [277]
L'enfocament emocionalista de la màgia s'associa amb l'antropòleg anglès Robert Ranulph Marett, l'austríac Sigmund Freud i l'antropòleg polonès Bronisław Malinowski. [279]
Marett veia la màgia com una resposta a l'estrès. [280] En un article de 1904, va argumentar que la màgia era una pràctica catàrtica o estimulant dissenyada per alleujar sentiments de tensió. [280] A mesura que es desenvolupava el seu pensament, va rebutjar cada vegada més la idea d'una divisió entre màgia i religió i va començar a utilitzar el terme "màgic-religiós" per descriure el desenvolupament primerenc d'ambdues. [280] Malinowski va entendre de manera similar la màgia de Marett, abordant el tema en un article de 1925. [281] Va rebutjar la hipòtesi evolutiva de Frazer que la màgia era seguida per la religió i després per la ciència com una sèrie d'etapes diferents en el desenvolupament social, argumentant que totes tres estaven presents en cada societat. [282] Segons el seu parer, tant la màgia com la religió "sorgeixen i funcionen en situacions d'estrès emocional", tot i que mentre que la religió és principalment expressiva, la màgia és principalment pràctica. [282] Per tant, va definir la màgia com "un art pràctic format per actes que només són mitjans per a un fi definitiu que s'espera que segueixi més endavant". [282] Per a Malinowski, els actes màgics s'havien de dur a terme amb un fi específic, mentre que els religiosos eren finals en si mateixos. [276] Per exemple, creia que els rituals de fertilitat eren màgics perquè es duien a terme amb la intenció de satisfer una necessitat específica. [282] Com a part del seu enfocament funcionalista, Malinowski veia la màgia no com a irracional, sinó com una cosa que servia a una funció útil, sent assenyada en el context social i ambiental donat. [283]
El terme màgia va ser utilitzat liberalment per Freud. [284] També va veure que la màgia emergia de l'emoció humana, però la va interpretar de manera molt diferent a Marett. [285] Freud explica que "la teoria associada de la màgia només explica els camins pels quals avança la màgia; no explica la seva veritable essència, és a dir, la incomprensió que la porta a substituir les lleis de la natura per les psicològiques". [286] Freud subratlla que el que va portar els homes primitius a arribar a la màgia és el poder dels desitjos: "Els seus desitjos van acompanyats d'un impuls motor, la voluntat, que després està destinada a alterar tota la cara de la terra per satisfer els seus desitjos. Aquest impuls motor s'utilitza al principi per donar una representació de la situació satisfactòria de manera que sigui possible experimentar la satisfacció mitjançant el que es podria descriure com al·lucinacions motores. Aquest tipus de representació d'un desig satisfet és força comparable al joc infantil, que succeeix la seva tècnica anterior purament sensorial de satisfacció. [...] A mesura que passa el temps, l'accent psicològic passa dels motius de l'acte màgic a les mesures per les quals es realitza, és a dir, a l'acte mateix. [...] Apareix, doncs, com si fos l'acte màgic en si mateix el que, per la seva similitud amb el resultat desitjat, només determina l'ocurrència d'aquest resultat." [287]
A principis de la dècada de 1960, les antropòlogues Murray i Rosalie Wax van plantejar l'argument que els estudiosos haurien de mirar la visió màgica del món d'una societat determinada en els seus propis termes en lloc d'intentar racionalitzar-la en termes d'idees occidentals sobre el coneixement científic. [288] Les seves idees van ser durament criticades per altres antropòlegs, que van argumentar que havien establert una falsa dicotomia entre la visió del món occidental no màgica i les visions màgiques del món no occidentals. [289] El concepte de la cosmovisió màgica, però, va obtenir un ús generalitzat en la història, la folklorística, la filosofia, la teoria cultural i la psicologia. [290] La noció de pensament màgic també ha estat utilitzada per diversos psicòlegs. [291] A la dècada de 1920, el psicòleg Jean Piaget va utilitzar el concepte com a part del seu argument que els nens eren incapaços de diferenciar clarament entre allò mental i allò físic. [291] Segons aquesta perspectiva, els nens comencen a abandonar el seu pensament màgic entre els sis i els nou anys. [291]
Segons Stanley Tambiah, la màgia, la ciència i la religió tenen la seva pròpia "qualitat de racionalitat" i han estat influenciades per la política i la ideologia. [292] A diferència de la religió, Tambiah suggereix que la humanitat té un control molt més personal sobre els esdeveniments. La ciència, segons Tambiah, és "un sistema de comportament pel qual l'home adquireix el domini de l'entorn". [293]
 |
Aquest tram es pot desequilibrar cap a determinats punts de vista. (Maig 2020)
|
El triangle màgia-religió-ciència es va desenvolupar en la societat europea a partir d'idees evolutives, és a dir, que la màgia va evolucionar cap a la religió, que al seu torn va evolucionar cap a la ciència. [268] No obstant això, l'ús d'una eina analítica occidental quan es discuteixen cultures no occidentals, o formes premodernes de la societat occidental, planteja problemes, ja que pot imposar-los categories occidentals alienes. [294] Tot i que la màgia continua sent un terme èmic (insider) en la història de les societats occidentals, continua sent un terme etic (outsider) quan s'aplica a societats no occidentals i fins i tot dins de societats occidentals específiques. Per aquest motiu, acadèmics com Michael D. Bailey suggereixen abandonar el terme per complet com a categoria acadèmica. [295] Durant el segle XX, molts estudiosos centrats en les societats asiàtiques i africanes van rebutjar el terme màgia, així com conceptes relacionats com bruixeria, a favor dels termes i conceptes més precisos que existien dins d'aquestes societats específiques com Juju. [296] Molts estudiosos que estudien les societats premodernes a Europa, com ara l'antiguitat clàssica, han adoptat un enfocament similar, que troben inadequat el concepte modern de màgia i afavoreixen termes més específics originats en el marc de les cultures antigues que estudien. [297] Alternativament, aquest terme implica que totes les categories de màgia són etnocèntriques i que aquestes preconcepcions occidentals són un component inevitable de la investigació acadèmica. [294] Aquest segle ha vist una tendència cap als estudis etnogràfics emics per part de professionals erudits que exploren explícitament la divisió èmica/ètica. [298]
Molts estudiosos han argumentat que l'ús del terme com a eina d'anàlisi dins de la beca acadèmica hauria de ser rebutjat del tot. [299] L'estudiós de la religió Jonathan Z. Smith, per exemple, va argumentar que no tenia cap utilitat com a terme etic que els estudiosos haurien d'utilitzar. [300] L'historiador de la religió Wouter Hanegraaff va estar d'acord, amb l'argument que el seu ús es basa en concepcions de superioritat occidental i té "... va servir com a justificació "científica" per convertir els pobles no europeus de supersticions benintencionades..." afirmant que "el terme màgia és un objecte important de la investigació històrica, però no destinat a fer recerca". [301]
Bailey va assenyalar que, a principis del segle 21, pocs estudiosos buscaven grans definicions de màgia, però en canvi es van centrar amb "una atenció acurada a contextos particulars", examinant què significava un terme com a màgia per a una societat determinada; aquest enfocament, va assenyalar, "posa en dubte la legitimitat de la màgia com a categoria universal". [302] Els estudiosos de la religió Berndt-Christian Otto i Michael Stausberg van suggerir que seria perfectament possible que els estudiosos parlessin d'amulets, malediccions, procediments de curació i altres pràctiques culturals sovint considerades màgiques a la cultura occidental sense recórrer al concepte de màgia en si. [303] La idea que la màgia hauria de ser rebutjada com a terme analític desenvolupat en antropologia, abans de passar als estudis clàssics i als estudis bíblics a la dècada de 1980.[304] Des de la dècada de 1990, l'ús del terme entre els estudiosos de la religió ha disminuït. [300]
Entre les diverses fonts per a la màgia cerimonial, Francis Barrett, un anglès de finals del segle 18, es va anomenar a si mateix un estudiant de química, metafísica i filosofia oculta natural. [305] Barrett estava entusiasmat amb la reactivació de l'interès per les arts ocultes i va publicar un llibre de text màgic anomenat The Magus. Els Mags van tractar la màgia natural de les herbes i les pedres, el magnetisme, la màgia talismànica, l'alquímia, la numerologia, els elements i les biografies de famosos adeptes de la història. Es tractava d'una compilació,[[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_319-0" class="reference">[306] que consistia gairebé íntegrament en seleccions dels Tres llibres de filosofia oculta de Cornelius Agrippa, el Quart Llibre de Filosofia Oculta atribuït a Agrippa i la traducció de Robert Turner de 1655 de l'Heptameron de Pere d'Abano. Barrett va fer modificacions i va modernitzar l'ortografia i la sintaxi. Possiblement influint en el novel·lista Edward Bulwer-Lytton, el llibre va guanyar poc més atenció fins que va influir en Eliphas Levi. [cal citació]
|
|
Éliphas Lévi (1810-1875) va concebre la noció d'escriure un tractat de màgia amb el seu amic Bulwer-Lytton. Aquesta va aparèixer el 1855 amb el títol Dogme et Rituel de la Haute Magie, i va ser traduïda a l'anglès per Arthur Edward Waite com a Màgia Transcendental, la seva Doctrina i Ritual.
El 1861 va publicar una seqüela, La Clef des Grands Mystères (La clau dels grans misteris). Altres obres màgiques de Lévi inclouen Fables et Symboles (Històries i imatges), 1862, i La Science des Esprits (La ciència dels esperits), 1865. El 1868 va escriure Le Grand Arcane, ou l'Occultisme Dévoilé (El gran secret, o ocultisme revelat); això, però, només es va publicar pòstumament el 1898.
La versió de màgia de Lévi es va convertir en un gran èxit, sobretot després de la seva mort. Que l'espiritualisme fos popular a banda i banda de l'Atlàntic a partir de la dècada de 1850 va contribuir al seu èxit. Els seus ensenyaments màgics estaven lliures de fanatismes evidents, encara que romanguessin més aviat tèrbols; no tenia res a vendre, i no pretenia ser l'iniciador d'alguna societat secreta antiga o fictícia. Va incorporar les cartes del Tarot al seu sistema màgic, i com a resultat el Tarot ha estat una part important de la parafernàlia dels mags occidentals. Va tenir un profund impacte en la màgia de l'Orde Hermètic de l'Alba Daurada i més tard d'Aleister Crowley, i va ser en gran part a través d'aquest impacte que Lévi és recordat com un dels fundadors clau del renaixement de la màgia del segle XX.
L'Orde Hermètic de l'Alba Daurada (fundada el 1888) va ser una societat secreta dedicada a l'estudi i la pràctica de les activitats ocultes, metafísiques i paranormals durant finals del segle 19 i principis del 20. Conegut com un ordre màgic, l'Orde Hermètic de l'Alba Daurada va estar actiu a Gran Bretanya i va centrar les seves pràctiques en la teúrgia i el desenvolupament espiritual. Molts conceptes actuals de ritual i màgia que es troben al centre de les tradicions contemporànies, com la Wicca[[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_320-0" class="reference">[307] i Thelema, es van inspirar en l'Alba Daurada, que es va convertir en una de les majors influències individuals de l'ocultisme occidental del segle 20. [n][o]
Els tres fundadors, William Robert Woodman, William Wynn Westcott i Samuel Liddell Mathers, eren maçons. Westcott sembla haver estat el motor inicial de l'establiment de l'Alba Daurada. [cal citació]
L'"Alba Daurada" va ser el primer dels tres Ordes, tot i que tots tres sovint es coneixen col·lectivament com l'"Alba Daurada". El Primer Ordre va ensenyar filosofia esotèrica basada en el Qabalà hermètic i el desenvolupament personal a través de l'estudi i la consciència dels quatre elements clàssics, així com els fonaments de l'astrologia, l'endevinació del tarot i la geomància. El Segon o Ordre Interior, el Rosae Rubeae et Aureae Crucis, ensenyava màgia, incloent-hi el scrying, els viatges astrals i l'alquímia. [cal citació]
![[icona]](https://en.wikipedia.org/wiki/File:Wiki_letter_w_cropped.svg){kind=small} |
Aquesta secció necessita ampliació. Podeu ajudar afegint-hi. (Desembre 2021)
|
L'autor i ocultista anglès Aleister Crowley (1875-1947) va introduir sovint una nova terminologia per a les pràctiques i la teoria espirituals i màgiques. Per exemple, va anomenar l'artilleria "alta màgia" i la taumàrgia "màgia baixa". [cal citació] A El llibre de la llei i La visió i la veu, la fórmula màgica arameu Abracadabra es va canviar per Abrahadabra, que va anomenar la nova fórmula de l'Eó d'Horus. També va escriure famosament la màgia a la manera arcaica, com a "màgia", per diferenciar "la veritable ciència dels Reis Mags de totes les seves falsificacions". [308] També va afirmar que "Els esperits de la Goetia són porcions del cervell humà". [309]
El seu llibre Magick, Liber ABA, llibre 4, és un llarg tractat sobre màgia en el qual també presenta el seu propi sistema de pràctica oculta occidental, sintetitzat a partir de moltes fonts, incloent ioga, hermeticisme, grimoires medievals, teories màgiques contemporànies d'escriptors com Eliphas Levi i Helena Blavatsky , i les seves pròpies aportacions originals. Consta de quatre parts: Misticisme, Màgia (Teoria Elemental), Màgia en Teoria i Pràctica, i ΘΕΛΗΜΑ—la Llei (L'Equinocci dels Déus). També inclou nombrosos apèndixs que presenten molts rituals i papers explicatius. [cal citació]
|
Aquesta secció necessita ampliació. Podeu ajudar afegint-hi. (Desembre 2021)
|
Dion Fortune (1890-1946) va ser un ocultista gal·lès, mag cerimonial, novel·lista i autor. Va ser cofundadora de la Fraternitat de la Llum Interior, una organització oculta que promovia filosofies que afirmava que li havien estat ensenyades per entitats espirituals conegudes com els Mestres Ascendits. Escriptora prolífica, va produir un gran nombre d'articles i llibres sobre les seves idees ocultes i també va ser autora de set novel·les, diverses de les quals exposen temes ocults.
La fortuna era un mag cerimonial. [310] Els principis màgics en què es basava la seva Fraternitat es van adoptar a partir de finals del segle XIX de l'Orde Hermètic de l'Alba Daurada, amb altres influències procedents de la Teosofia i la Ciència Cristiana. [311] Les cerimònies màgiques realitzades per la Fraternitat de la Fortuna es van classificar en dues categories: iniciacions, en què el candidat va ser introduït a les forces màgiques, i evocació, en què aquestes forces van ser manipulades amb un propòsit determinat. [312]
Els rituals de la Fraternitat al seu temple de Bayswater es van dur a terme sota una llum tènue, ja que la fortuna creia que la llum brillant dispersa les forces etèriques. [312] Es va col·locar un altar al centre d'una sala, amb els colors del drap de l'altar i els símbols de l'altar que variaven segons la cerimònia que es realitzés. Es va col·locar una llum a l'altar mentre es cremava l'encens, generalment encens. [312] Els oficials superiors es van asseure seguits al llarg de l'extrem oriental de la sala, mentre que els oficials, que es creia que eren canals per a les forces còsmiques, es van col·locar en diverses posicions a terra. La lògia es va obrir passejant per l'habitació en cercle cantant, amb la intenció de construir una força psíquica a manera de paret. [313] A continuació, s'invocarien les entitats còsmiques, i els membres creien que aquestes entitats es manifestarien en forma astral i interactuarien amb els oficials escollits. [313]
La fortuna estava especialment preocupada pel tema del sexe. [314] Creia que aquesta atracció eròtica entre homes i dones es podia aprofitar per utilitzar-la en màgia. [315] Va instar els seus seguidors a estar nus sota la seva túnica quan realitzessin rituals màgics, ja que això augmentaria la tensió sexual creativa entre els homes i les dones presents. [316] Tot i que el sexe apareix a les seves novel·les, mai no es descriu amb detall gràfic. [317] L'erudit Andrew Radford va assenyalar que la visió "reaccionària i altament heteronormativa" de Fortune sobre la "sexualitat sacralitzada" s'hauria de veure com a part d'una tradició més àmplia entre els corrents esotèrics, remuntant-se a les idees d'Emanuel Swedenborg i Andrew Jackson Davis i trobant-se també en el treball d'ocultistes com Paschal Beverly Randolph i Ida Craddock. [318]
L'estudiós dels estudis religiosos Hugh Urban va assenyalar que la fortuna era "un dels vincles clau" entre la màgia cerimonial de principis del segle XX i la religió pagana en desenvolupament de la Wicca. [314] De la mateixa manera, la gran sacerdotessa wiccana Vivianne Crowley va caracteritzar la fortuna com una "proto-pagana". [319] L'erudit i esoterista Nevill Drury va declarar que la fortuna "en molts aspectes anticipava les idees feministes a la Wicca contemporània", particularment a través de la seva creença que totes les deesses eren una manifestació d'una sola Gran Deessa. [320] Graf va estar d'acord, afegint que les obres de Fortune van trobar "ressonància" en l'obra de la posterior feminista Wiccan Starhawk, i en particular en el llibre d'aquest últim de 1979, The Spiral Dance. [321]
En investigar ordres màgiques cerimonials i altres grups esotèrics actius a l'àrea de Londres durant la dècada de 1980, Luhrmann va trobar que dins d'ells, les novel·les de Fortune eren tractades com a "ideals ficticis" i que eren recomanades als nouvinguts com la millor manera d'entendre la màgia. [322] L'erudita d'estudis pagans Joanne Pearson va afegir que els llibres de Fortune, i en particular les novel·les The Sea Priestess i Moon Magic, eren propietat de molts wiccans i altres pagans. [319] L'erudit d'estudis religiosos Graham Harvey va comparar La sacerdotessa del mar amb la novel·la de Wiccan Gerald Gardner de 1949 High Magic's Aid, afirmant que, tot i que cap de les dues eren "gran literatura", "evoquen el paganisme millor que obres més didàctiques posteriors". [323]
Les sacerdotesses de Fortune van influir en els personatges de The Mists of Avalon de Marion Zimmer Bradley,[324] i les seves idees van ser adoptades com a base per a l'Orde Aquari de la Restauració, un grup de màgia cerimonial dirigit per Bradley. [325] Els seus treballs també van influir en la col·laboradora de Bradley i membre de l'Ordre Diana Paxson. [326] A partir del 2007, les tres últimes novel·les de Fortune van romandre impreses i van tenir una àmplia audiència. [327]
John Whiteside Parsons (1914-1952) va ser un enginyer de coets, químic i ocultista thelemita estatunidenc. Parsons es va convertir a Thelema, el nou moviment religiós fundat per l'ocultista anglès Aleister Crowley. Juntament amb la seva primera esposa, Helen Northrup, Parsons es va unir a l'Agape Lodge, la branca californiana del Thelemite Ordo Templi Orientis (O.T.O.) el 1941. A la licitació de Crowley, Parsons va substituir Wilfred Talbot Smith com a líder el 1942 i va dirigir el Lodge des de la seva mansió a Orange Grove Boulevard.
Parsons va identificar quatre obstacles que impedien als humans assolir i realitzar la seva veritable voluntat, tots els quals connectaven amb la por: la por a la incompetència, la por a l'opinió dels altres, la por a fer mal als altres i la por a la inseguretat. Ha insistit que s'han de superar, i ha escrit que "La Voluntat s'ha d'alliberar dels seus fetillers. L'examen despietat i la destrucció de tabús, complexos, frustracions, disgustos, pors i disgustos hostils a la Voluntat és essencial per progressar." [328]
El 1945, Parsons es va separar de Helen, després de tenir una aventura amb la seva germana Sara; quan Sara el va deixar per L. Ron Hubbard, Parsons va dirigir el Babalon Working, una sèrie de rituals destinats a invocar la deessa telèmica Babalon a la Terra. El Babalon Working va ser una sèrie de cerimònies màgiques o rituals realitzats de gener a març de 1946 per Parsons i el fundador de Scientology L. Ron Hubbard. [p] Aquest ritual va ser dissenyat essencialment per manifestar una encarnació individual del femení diví arquetípic anomenat Babalon. El projecte es va basar en les idees de Crowley, i la seva descripció d'un projecte similar en la seva novel·la Moonchild de 1917. [q]
Quan Parsons va declarar que el primer de la sèrie de rituals era complet i reeixit, gairebé immediatament va conèixer Marjorie Cameron a casa seva i la va considerar com l'elemental que ell i Hubbard havien anomenat a través del ritual. [329] Aviat Parsons va començar la següent etapa de la sèrie, un intent de concebre un nen mitjançant el treball de màgia sexual. Tot i que no es va concebre cap nen, això no va afectar el resultat del ritual fins aquell moment. Parsons i Cameron, que Parsons ara considerava com la dona escarlata, Babalon, cridada pel ritual, aviat es van casar. [cal citació]
Els rituals realitzats es basaven en gran mesura en els rituals i la màgia sexual descrits per Crowley. Crowley va estar en correspondència amb Parsons durant el curs del Babalon Working, i va advertir Parsons de les seves possibles sobrereaccions a la màgia que estava realitzant, alhora que va desmentir el treball de Parsons als altres. [330]
Un breu text titulat Liber 49, autoreferenciat dins del text com El llibre de Babalon, va ser escrit per Jack Parsons com una transmissió de la deessa o força anomenada 'Babalon' rebuda per ell durant el Babalon Working. [329] Parsons va escriure que el Liber 49 constituïa un quart capítol del Liber AL Vel Legis (El llibre de la llei) de Crowley, el text sagrat de Thelema. [331]
Phyllis Seckler (1917-2004), també coneguda com a 'Soror Meral', va ser membre de novè grau (IX°) del Santuari Sobirà de la Gnosi d'Ordo Templi Orientis (O.T.O.), i titular d'un llinatge de la tradició A∴A∴. Va ser alumna de Jane Wolfe, ella mateixa alumna d'Aleister Crowley. [[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_349-0" class="reference">[332]
Sekler era membre de l'O.T.O. Agape Lodge, l'única Lògia que funcionava de l'O.T.O. en el moment de la mort d'Aleister Crowley. Seckler també va ser fonamental per preservar parts importants del patrimoni literari de Crowley, escrivint parts de les seves Confessions i els textos complets de The Vision and the Voice i Magick Without Tears durant la dècada de 1950. Seckler també va ser fonamental per reactivar l'O.T.O. amb Grady Louis McMurtry, durant la dècada de 1970, després de la mort del successor designat per Crowley, Karl Germer.
Seckler va continuar el seu treball de tota la vida amb l'A∴A∴, fundant el Col·legi de Thelema i cofundant (amb James A. Eshelman) el Temple de Thelema, i més tard garantint la formació del Temple de l'Estrella de Plata. Amb l'objectiu d'orientar els seus estudiants cap a una comprensió de la Llei de Thelema, especialment una comprensió més profunda d'un mateix i de la pròpia voluntat màgica, Sekler va publicar la revista bianual Thelemic In the Continuum que presentava els seus assajos sobre Thelema i iniciació, així com articles instructius per als estudiants de l'A.:.A.:., il·lustracions i assajos que ajuden a aclarir alguns dels pensaments de Crowley i ajuden a la comprensió dels principis telémics expressats en el Liber AL . Imprès durant 20 anys, des de 1976 fins a 1996, In the Continuum també va publicar obres rares d'Aleister Crowley que en aquell moment no estaven impreses o eren difícils de trobar. [333]
Seckler va servir com a mestre de la 418 Lògia de la O.T.O. a Califòrnia des dels seus inicis el 1979 fins a la seva mort.
Kenneth Grant (1924-2011) va ser un mag cerimonial anglès i defensor de la religió telémica. Poeta, novel·lista i escriptor, va fundar la seva pròpia organització thelemic, el typhonian Ordo Templi Orientis —més tard rebatejat com a Orde Tifonià— amb la seva dona Steffi Grant.
Grant va quedar fascinat per l'obra de l'ocultista Aleister Crowley, després d'haver llegit diversos dels seus llibres. Ansiós per conèixer Crowley, Grant va escriure cartes als editors de Crowley, demanant-los que transmetessin les seves cartes al mateix Crowley. [334] Aquests finalment van donar lloc a la primera reunió entre tots dos, a la tardor de 1944,[334] al Bell Inn de Buckinghamshire. [335] Després de diverses reunions posteriors i un intercanvi de cartes, Grant va acceptar treballar per a Crowley com a secretari i assistent personal. Ara vivint en una relativa pobresa, Crowley no va poder pagar a Grant pels seus serveis en diners, sinó que el va pagar en instrucció màgica. [336]
El març de 1945, Grant es va traslladar a una cabana als terrenys de Netherwood, una pensió de Sussex on vivia Crowley. [337] Va continuar vivint-hi amb Crowley durant diversos mesos, tractant les correspondències i necessitats de l'ancià. Al seu torn, se li va permetre llegir de l'extensa biblioteca de Crowley sobre temes ocults i va realitzar treballs de màgia cerimonial amb ell, convertint-se en un alt iniciador del grup màgic de Crowley, l'Ordo Templi Orientis (O.T.O.). [338] Crowley va veure Grant com un líder potencial de l'O.T.O. al Regne Unit, escrivint al seu diari, "valor de Grant. Si em moro o me'n vaig als EUA, hi ha d'haver un home entrenat per tenir cura de l'O.T.O. anglesa". [339]
Grant es va basar eclècticament en diverses fonts per idear els seus ensenyaments. [340] Tot i que es basa en Thelema, la tradició tifoniana de Grant ha estat descrita com "un bricolatge d'ocultisme, neo-Vedanta, tantra hindú, màgia sexual occidental, surrealisme, ufologia i gnosi lovecraftiana". [341] Segons Djurdjevic, l'estil d'escriptura de Grant és notori per ser opac amb "laberints verbals i conceptuals". [342] La historiadora de la religió Manon Hedenborg White va assenyalar que "els escrits de Grant per no prestar-se fàcilment a la sistematització". [343] Va afegir que "utilitza deliberadament modes críptics o circuitosos d'argumentació",[344] i no té límits clars entre el fet i la ficció. [340]
Grant va promoure el que va anomenar la tradició tifoniana o draconiana de la màgia,[345] i va escriure que Thelema només era una manifestació recent d'aquesta tradició més àmplia. [346] En els seus llibres, va retratar la tradició typhoniana com la tradició espiritual més antiga del món, escrivint que tenia arrels antigues a l'Àfrica. [347] L'erudit d'estudis religiosos Gordan Djurdjevic va assenyalar que les afirmacions històriques de Grant sobre la història de Typhonian eren "en el millor dels casos altament especulatives" i no tenien cap prova de suport, però va suggerir que Grant potser mai no hauria pretès que aquestes afirmacions es prenguessin literalment. [348]
Grant va adoptar una interpretació perenne de la història de la religió. [349] Grant va escriure que les tradicions espirituals índies com el Tantra i el Ioga es correlacionen amb les tradicions esotèriques occidentals, i que ambdues provenen d'una font bàsica, antiga, té paral·lelismes en la filosofia perenne promoguda per l'Escola Tradicionalista d'esoteristes. [350] Creia que, dominant la màgia, hom domina aquest univers il·lusori, obtenint l'alliberament personal i reconeixent que només el Jo existeix realment. [351] Fer-ho, segons Grant, condueix al descobriment de la pròpia veritable voluntat, el focus central de Thelema. [348]
Grant va escriure a més que el regne del Jo era conegut com "la zona del malva", i que es podia arribar mentre es trobava en un estat de son profund, on té l'aspecte simbòlic d'un pantà. [352] També creia que la realitat de la consciència, que considerava l'única realitat veritable, no tenia forma i, per tant, es presentava com un buit, tot i que també va ensenyar que era simbolitzada per la deessa hindú Kali i la deessa telémica Nuit. [353]
Les opinions de Grant sobre la màgia sexual es van basar en gran mesura en la importància del dimorfisme sexual entre els humans i la posterior diferenciació dels rols de gènere. [354] Grant va ensenyar que el veritable secret de la màgia sexual eren les secrecions corporals, la més important de les quals era la sang menstrual d'una dona. [347] En això es diferenciava de Crowley, que veia el semen com la secreció genital més important. [355] Grant es va referir a les secrecions sexuals femenines com kalas, un terme adoptat del sànscrit. [356] Pensava que, com que les dones tenen kalas, tenen poders oraculars i visionaris. [344] Els usos màgics de les secrecions genitals femenines són un tema recurrent en els escrits de Grant. [357]
James Lees (22 d'agost de 1939[358] – 2015) va ser un mag anglès conegut per descobrir el sistema que va anomenar Qaballa anglès.
Lees va néixer a Bolton, Lancashire. Va establir una carrera com a químic analític. En la seva recerca de la veritat, també va estudiar psicologia. Sense trobar les respostes que volia de la ciència, es va dedicar a l'estudi de l'astrologia, fins i tot guanyant-se la vida durant un temps com a astròleg horari. [358]
Encara resolt a descobrir més respostes, Lees va decidir estudiar la Càbala i l'arbre de la vida. A partir d'aquí va procedir a experimentar amb invocacions de la Clau de Salomó. Satisfet amb els resultats, va procedir a realitzar el treball de 18 mesos descrit al llibre d'Abramelin mitjançant el ritual sense néixer. Després d'haver invocat amb èxit el seu Sant Àngel de la Guarda, va dirigir la seva atenció a ascendir al "Pilar Mitjà" de l'Arbre de la Vida, culminant amb una experiència coneguda com creuar l'abisme. [358]
Després, el novembre de 1976, Lees va descobrir[359] l'"ordre i el valor de l'alfabet anglès". [360] Després d'aquest descobriment, Lees va fundar l'O∴A∴A∴ per tal d'ajudar els altres en la recerca dels seus propis camins espirituals. [358] El primer informe públic del sistema conegut com a Qaballa anglès (EQ) va ser publicat el 1979 per Ray Sherwin en un editorial en el número final de la seva revista, The New Equinox. Lees va assumir posteriorment el paper d'editor de The New Equinox i, a partir de 1981, va publicar material addicional sobre el sistema EQ al llarg de cinc números de la revista, que es van estendre fins al 1982. [359]
El 1904, Aleister Crowley va escriure el text del document fundacional de la seva visió del món, conegut com a Liber AL vel Legis, El llibre de la llei. En aquest text hi havia la mesura cautelar trobada al vers 2:55; "Obteniu l'ordre i el valor de l'alfabet anglès, trobareu nous símbols per atribuir-los" que va ser entès per Crowley com a referència a un Qabalah anglès encara per desenvolupar o revelar. [361]
L'"ordre i valor"[360] descobert per James Lees posa les lletres a la quadrícula superposades a la pàgina del manuscrit del Liber AL on apareix aquest vers (Ch. III, v. 47) (full 16 del capítol III). [360] També apareixen en aquesta pàgina una línia diagonal i una creu en cercle. El Llibre de la Llei estableix que el llibre només s'ha d'imprimir amb la versió escrita a mà de Crowley inclosa, suggerint que hi ha misteris en la "forma casual de les lletres i la seva posició els uns als altres" de l'escriptura a mà de Crowley. Sigui quina sigui la diagonal de dalt a baix-dreta es llegeix l'ordre màgic de les lletres. [362]
Poc més material sobre Qaballa anglès es va publicar fins a l'aparició del llibre de Jake Stratton-Kent, The Serpent Tongue: Liber 187, el 2011. [363] Això va ser seguit el 2016 per The Magickal Language of the Book of the Law: An English Qaballa Primer de Cath Thompson. [364] El descobriment, l'exploració i la investigació i el desenvolupament continus del sistema fins al 2010, per James Lees i membres del seu grup a Anglaterra, es detallen al seu llibre de 2018, All This and a Book. [358]
Nema Andahadna (1939-2018) va practicar i escriure sobre màgia (treball màgic, tal com el defineix Aleister Crowley) durant més de trenta anys. El 1974, va canalitzar un llibre curt anomenat Liber Pennae Praenumbra.
A partir de la seva experiència amb la màgia thelemic, va desenvolupar el seu propi sistema de màgia anomenat "Maat Magick" que té l'objectiu de transformar la raça humana. El 1979, va cofundar la Lògia Horus-Maat. La Lògia i les seves idees han aparegut en els escrits de Kenneth Grant. [[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_382-0" class="reference">[365][[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]_383-0" class="reference">[366]
Els seus escrits han aparegut en moltes publicacions, incloent el Cincinnati Journal of Ceremonial Magick, Aeon i Starfire. Segons Donald Michael Kraig:
Nema ha estat un dels ocultistes més influents de l'últim quart de segle, tot i que la majoria d'ocultistes no han llegit mai les seves obres. El que ha fet Nema és influir en els que han estat escriptors i professors. Ells, al seu torn, van influir en la resta de nosaltres. [367]
Per al gran públic, els actes d'il·lusió reeixits es podien percebre com si es tractés d'una gesta de màgia que se suposa que ha pogut ser interpretada per l'antic mag. La realització de trucs d'il·lusió, o il·lusió màgica, i els aparents funcionaments i efectes d'aquests actes sovint s'han anomenat "màgia" i particularment com a trucs de màgia.
Un dels primers llibres coneguts per explicar secrets màgics, The Discoverie of Witchcraft, es va publicar el 1584. Va ser creat per Reginald Scot per evitar que la gent fos assassinada per bruixeria. Durant el segle 17, es van publicar molts llibres que descrivien trucs de màgia. Fins al segle 18, els espectacles de màgia eren una font habitual d'entreteniment a les fires. El "Pare" de la màgia de l'entreteniment modern va ser Jean Eugène Robert-Houdin, que va tenir un teatre màgic a París el 1845. [368] John Henry Anderson va ser pioner en la mateixa transició a Londres en la dècada de 1840. Cap a finals del segle 19, els grans espectacles de màgia que s'escenifiquen permanentment a les grans sales de teatre es van convertir en la norma.[369] Com a forma d'entreteniment, la màgia es va traslladar fàcilment dels llocs teatrals als especials de màgia televisiva.
Al llarg de la història s'han practicat actuacions que els observadors moderns reconeixerien com a conjurs. Per exemple, des del 3 aC s'ha realitzat un truc amb tres tasses i pilotes. [370] i encara es representa avui a l'escenari i en espectacles de màgia de carrer. Durant molts segles registrats, els mags es van associar amb el diable i l'ocultisme. Durant els segles 19 i 20, molts mags escènics fins i tot van capitalitzar aquesta noció en els seus anuncis. [371] El mateix nivell d'enginy que es va utilitzar per produir famosos enganys antics com el cavall de Troia també s'hauria utilitzat per a entreteniment, o almenys per fer trampes en jocs de diners. També van ser utilitzats pels practicants de diverses religions i cultes des de l'antiguitat per espantar les persones sense educació en obediència o convertir-les en adeptes. Tot i això, la professió de l'il·lusionista va guanyar força només al segle 18, i ha gaudit de diverses vogues populars des de llavors. [cal citació]
Les opinions varien entre els mags sobre com categoritzar un efecte determinat, però s'han desenvolupat diverses categories. Els mags poden treure un conill d'un barret buit, fer que alguna cosa sembli desaparèixer o transformar un mocador de seda vermella en un mocador de seda verda. Els mags també poden destruir alguna cosa, com tallar un cap i després "restaurar-lo", fer que alguna cosa sembli moure's d'un lloc a un altre o poden escapar d'un dispositiu de restricció. Altres il·lusions inclouen fer que alguna cosa sembli desafiar la gravetat, fer que un objecte sòlid sembli passar per un altre objecte o semblar predir l'elecció d'un espectador. Moltes rutines màgiques utilitzen combinacions d'efectes.
Entre els primers llibres sobre el tema hi ha l'obra de Gantziony de 1489, Màgia natural i antinatural, que descriu i explica trucs antics. [372] El 1584, l'anglès Reginald Scot va publicar The Discoverie of Witchcraft, una part de la qual es va dedicar a desmentir les afirmacions que els mags utilitzaven mètodes sobrenaturals i a mostrar com s'aconseguien els seus "trucs de màgia". Entre els trucs discutits hi havia manipulacions de mà amb corda, paper i monedes. En aquell moment, la por i la creença en la bruixeria estava molt estesa i el llibre intentava demostrar que aquestes pors estaven fora de lloc. [373] La creença popular sostenia que totes les còpies obtingudes van ser cremades amb l'adhesió de Jaume I el 1603. [374]
Durant el segle 17, es van publicar molts llibres similars que descrivien detalladament els mètodes d'una sèrie de trucs de màgia, inclosos The Art of Conjuring (1614) i The Anatomy of Legerdemain: The Art of Juggling (c. 1675).
Fins al segle 18, els espectacles de màgia eren una font habitual d'entreteniment a les fires, on els intèrprets itinerants entretenien el públic amb trucs de màgia, així com els espectacles més tradicionals de deglució d'espases, malabars i respiració de foc. A principis del segle 18, a mesura que la creença en la bruixeria anava disminuint, l'art es va fer cada vegada més respectable i es farien espectacles per a rics mecenes privats. Una figura notable en aquesta transició va ser el showman anglès Isaac Fawkes, que va començar a promocionar el seu acte en anuncis a partir de la dècada de 1720, fins i tot va afirmar haver actuat per al rei Jordi II. Un dels anuncis de Fawkes descrivia la seva rutina amb cert detall:
Agafa una bossa buida, la posa a la Taula i la gira diverses vegades per dins, després mana 100 Ous i diverses dutxes d'or i plata reals, després la Bossa comença a inflar-se diverses espècies d'aus salvatges que se'n surten a la Taula. Llança un paquet de cartes i fa que siguin ocells vius volant per l'habitació. Fa que les bèsties vives, els ocells i altres criatures apareguin a la taula. Bufa les taques de les Cartes apagades i enceses, i les canvia a qualsevol imatge. [375]
De 1756 a 1781, Jacob Filadèlfia va realitzar gestes de màgia, de vegades sota l'aparença d'exposicions científiques, a tot Europa i a Rússia.
El "Pare" de la màgia de l'entreteniment modern va ser Jean Eugène Robert-Houdin, originalment un rellotger, que va obrir un teatre màgic a París el 1845. [368] Va transformar el seu art d'una representada a fires a una representació que el públic pagava per veure al teatre. La seva especialitat era la construcció d'autòmats mecànics que semblaven moure's i actuar com si estiguessin vius. Molts dels mecanismes d'il·lusió de Robert-Houdin van ser piratejats pel seu ajudant i van acabar en les actuacions dels seus rivals, John Henry Anderson i Alexander Herrmann.
John Henry Anderson va ser pioner en la mateixa transició a Londres. El 1840 va obrir el New Strand Theatre, on va actuar com El gran bruixot del nord. El seu èxit va venir de la publicitat dels seus espectacles i de captivar el seu públic amb un espectacle expert. Es va convertir en un dels primers mags a assolir un alt nivell de renom mundial. Va obrir un segon teatre a Glasgow el 1845.
Cap a finals de segle, els grans espectacles de màgia que s'escenificaven permanentment a les grans sales de teatre es van convertir en la norma.[369] L'intèrpret britànic J N Maskelyne i la seva parella Cooke es van establir a l'Egyptian Hall de Piccadilly de Londres el 1873 pel seu mànager William Morton, i hi van continuar durant 31 anys. L'espectacle incorporava il·lusions escèniques i reinventava els trucs tradicionals amb imatges exòtiques (sovint orientals). El potencial de l'escenari va ser aprofitat per a mecanismes i assistents ocults, i el control que ofereix sobre el punt de vista de l'audiència. Maskelyne i Cooke van inventar moltes de les il·lusions que encara es realitzen avui en dia, una de les seves més conegudes és la levitació. [376]
El model per a l'aspecte d'un mag "típic" (un home amb els cabells ondulats, un barret superior, una cabra i una cua) va ser Alexander Herrmann (1844-1896), també conegut com Herrmann el Gran. Herrmann era un mag francès i formava part del nom de la família Herrmann que és la "primera família de la màgia".
L'escapòleg i mag Harry Houdini (1874-1926) va prendre el seu nom artístic de Robert-Houdin i va desenvolupar una sèrie de trucs de màgia escènica, molts d'ells basats en el que es va conèixer després de la seva mort com a escapologia. Houdini era realment hàbil en tècniques com el lockpicking i l'escapament de les corretges, però també va fer un ús complet de la gamma de tècniques de conjuració, inclosos equips falsos i col·lusió amb individus de l'audiència. El coneixement de l'espectacle de Houdini era tan gran com la seva habilitat de rendiment. Hi ha un Museu Houdini dedicat a ell a Scranton, Pennsilvània.
El Cercle Màgic es va formar a Londres el 1905 per promoure i avançar en l'art de la màgia escènica. [377]
Com a forma d'entreteniment, la màgia es va traslladar fàcilment de les sales teatrals als especials de televisió, cosa que va obrir noves oportunitats per als enganys i va portar la màgia escènica a un gran públic. Els mags famosos del segle 20 van incloure Okito, David Devant, Harry Blackstone Sr., Harry Blackstone Jr., Howard Thurston, Theodore Annemann, Cardini, Joseph Dunninger, Dai Vernon, Fred Culpitt, Tommy Wonder, Siegfried & Roy i Doug Henning. Els mags populars del segle 20 i 21 inclouen David Copperfield, Lance Burton, James Randi, Penn and Teller, David Blaine, Criss Angel, Hans Klok, Derren Brown i Dynamo. Entre les dones mages més conegudes hi ha Dell O'Dell i Dorothy Dietrich. La majoria dels mags de televisió actuen davant d'una audiència en directe, que proporcionen a l'espectador remot la tranquil·litat que les il·lusions no s'obtenen amb efectes visuals de postproducció.
Molts dels principis de la màgia escènica són antics. Hi ha una expressió, "tot es fa amb fum i miralls", que s'utilitza per explicar alguna cosa desconcertant, però els efectes poques vegades utilitzen miralls avui en dia, a causa de la quantitat de treballs d'instal·lació i dificultats de transport. Per exemple, el famós Pepper's Ghost, una il·lusió escènica utilitzada per primera vegada al Londres del segle 19, requeria un teatre especialment construït. Els intèrprets moderns han desaparegut objectes tan grans com el Taj Mahal, l'Estàtua de la Llibertat i un transbordador espacial, utilitzant altres tipus d'enganys òptics.
_Eye_of_Horus_pendant.jpg)
.jpg)
.jpg)
Afegeix-hi un comentari: